Diferencias Principales entre Vedanta Advaita & Yoga

Los Yoga Sutras de Patanjali (Raja Yoga) postulan Purusha y Prakriti que básicamente categorizan los sutras como una filosofía dualista, que representa tanto lo manifiesto (Purusha) como lo no manifiesto (Prakriti). Mientras que la filosofía Advaita (literalmente no dualismo), es la principal y más antigua de las escuelas Vedanta de filosofía india y fue expuesta históricamente por Adi Shankara (también conocido como Shankaracharya), el maestro más importante de la escuela Advaita de Vedanta. Esta ultima no es dualista y considera que lo único real es Brahman.

El Yoga de Patanjali

Según los Yoga Sutra de Patanjali, la naturaleza del problema (de Unión) es que el individuo se identifica con su cuerpo, sentidos y mente que aparentemente están mezclados debido a cinco klesas (también conocidos como obstáculos, colorantes o impurezas) entre los cuales el principal es Avidya (ignorancia). El sentido del ego-yo establecido en un complejo cuerpo / mente, acompañado de anhelo y apego a la vida, son productos de la klesha “Avidya”. Para eliminar Avidya, uno debe conocer la realidad (tal como es), que según Patanjali es separar Purusha (el individuo) de Prakriti (la totalidad del cosmos, incluida la mente, los sentidos y los elementos). En otras palabras, para alcanzar la liberación, el aspirante necesita darse cuenta (mediante discriminación y práctica) de que él es una entidad espiritual pura y aislada (purusha) completamente distinta de los procesos cambiantes (y aún no manifestados) de la naturaleza (prakriti) que se presentan en el cuerpo físico, en los sentidos y en la mente. Según Patanjali, Purusha y Prakriti son tanto reales como independientes, aunque él dice que Prakriti existe por el bien de Purusa.

Entonces, si Purusha y Prakriti son reales e independientes entre sí, ¿cómo pueden reconciliarse a través de la práctica del yoga (unión)? Normalmente, Purusha y Prakriti se ven como uno y el mismo, unidos desde tiempos inmemoriales. Pero, si a través del yoga los dos se separan, Purusha reconocerá su gloria divina original y, al liberarse, se reunirá con el Atman, Brahman (o Ser). Por lo tanto, la práctica del yoga, especialmente los “ocho pasos del yoga”, que se encuentran en el capítulo II de los Yoga Sutras, es un método científico paso a paso para separar Purusha y Prakriti para lograr esta liberación. Los Ocho pasos se conocen comúnmente como práctica de Ashtanga Yoga.

Advaita Vedanta

Advaita es una palabra sánscrita que significa “no dos”. Los Advaitinos insisten en “no dos” en lugar de “solo uno”. Algunos maestros explican: “El peligro de decir” uno “es que da lugar a la idea de dos”. Sri Shankaracharya define el principio fundamental del Advaita Vedanta de la siguiente manera: “Brahman es la Realidad, el universo es una ilusión, El ser viviente es solo Brahman, nadie más”. –Shankara

Su declaración, aunque presenta la enseñanza central que se encuentra en todos los Upanishads, ha provocado muchas críticas. La mayoría de las personas son naturalmente incapaces de aceptar el mundo en el que viven y las cosas que perciben y experimentan directamente a lo largo de sus vidas como una ilusión.

¿Es el Yoga realmente no dual? ¿Son las enseñanzas de Sankara consistentes con las de Patanjali? ¿O fue que Sankara también utilizó la disciplina del Yoga para promover la escuela que pretendía establecer?

En primer lugar, el principio fundamental de la filosofía Advaita es que sólo Brahman (principio supremo) es real, y todo lo demás es ilusorio. Además, no hay diferencia entre el Jiva (principio individual) y el Brahman.

Esto es resumido sucintamente por Sankara en su texto llamado Vivekacudamani – ‘Brahmaiva satyam jagat mithya, jivo brahmaiva naparah’ que se traduce aproximadamente como ‘Brahman es la única verdad, el mundo es irreal y, en última instancia, no hay diferencia entre Brahman y Jiva’.

Entonces, de acuerdo con este punto de vista, solo existe el principio supremo. Todos los demás objetos son falsos o ilusorios. Sin embargo, el punto de vista de Patanjali es fundamentalmente diferente. Tanto el sistema Samkhya como el Yoga aceptan mucho el concepto de vastu-tantra (realidad material). De hecho, Patanjali incluso proporciona un sutra que define cómo se define la realidad de un objeto: ‘parinamaikatvat vastu tattvam’, que se traduce de la siguiente manera: ‘Un objeto tiene una realidad [particular] debido a la unicidad del cambio’.

En segundo lugar, el significado de Advaita de que no existe una diferencia fundamental entre Brahman y el yo individual también difiere del sistema de Patanjali. En la escuela de Patanjali hay tres entidades únicas: Prakrti (materia), Purusa (Conciencia individual) e Isvara (Conciencia suprema). Y cada uno de ellos tiene un rol y una función únicos. Entonces, la opinión de que no hay diferencia entre Jiva (también conocido como purusa) y Brahman no es consistente con el pensamiento de Patanjali.

En tercer lugar, un punto muy significativo de Sankara es que Brahman es nirguna o carece de atributos. Entonces, al adorar o meditar en Brahman, propone el camino del nirguna-dhyana. Sin embargo, a partir de un análisis cuidadoso del Yoga Darsana, queda claro que Patanjali presenta a un Isvara con atributos. Patanjali presenta tres sutras que definen a Isvara a través de los atributos de estar libre de aflicción (Klesa), ser la semilla de todo conocimiento y ser el maestro eterno. Además, también presenta que cuando meditamos en este Isvara, lo hacemos a través del mantra visualizando los atributos. Esto se aclara a través del sutra ‘tad japan tadartha bhavanam’, que se traduce como ‘La repetición sistemática de este [mantra] va acompañada de una profunda meditación sobre su significado / atributos’.

En el MYM no se explica al iniciado el significado del Mantra, por lo que no se relaciona con la técnica de meditación enseñada por Patanjali.

En cuarto lugar, la filosofía Advaita toma prestados varios elementos de las filosofías “Samkhya” y “Yoga”. Por ejemplo, la enseñanza sobre los Gunas forma esencialmente parte de la filosofía Samkhya (aunque el Samkhya los trata como partes físicas reales de Prakriti, mientras que Advaita los considera meramente atributos). Y la teoría Satkaryavada (describe el origen y la evolución del universo a través de la teoría de la causalidad.

Según esta teoría, el efecto manifestado es preexistente en la causa; y la causa original de todo lo que se percibe (Prakriti) es Purusha, que es la conciencia eterna), se usa en las etapas iniciales de la enseñanza, pero luego es descartada.

Por otro lado, Shankara se complace en hacer uso de las prácticas iniciales del Yoga, referidas en los Yoga Sutras de Patanjali como Ashtanga Yoga. Estos incluyen los mandatos morales (Yamas), como no dañar a otros, ser sincero y modesto, no robar, etc.; los estándares obligatorios de comportamiento (Niyamas) como la pureza mental, la austeridad y el estudio de las escrituras; las Asanas y el Pranayama del Hatha Yoga, etc. Hay mucha similitud y coincidencia con la Sadhana Chatushtaya Sampatti defendida por Shankara.

Sin embargo, no debemos considerar al Nirvikalpa Samadhi como lo entiende Patanjali pues la filosofía de Patanjali (Siendo Samkhya su base) es diferente a la filosofía Advaita. Según el Advaita, el Nirvikalpa Samadhi es solo un medio para alcanzar la focalización o concentración de la mente en un solo punto (esto se explica en el Samadhana de la Sadhana Chatushtaya Sampatti), y no un medio para conocer a Brahman como lo explica Patanjali en sus Sutras.

La Mundaka Upanishad 2.2.3 (esto también está duplicado en la Katha Upanishad 1.2.23) nos dice:

“Este Atman no puede alcanzarse mediante el estudio de los Vedas, ni a través de la inteligencia, ni al mucho escuchar los textos sagrados. Aquel que elige a Atman, por él mismo, es alcanzado por el Atman. A él, este Atman le revela su verdadera naturaleza.

Este verso de la Mundaka (2.2.3) es traducido de una manera muy especial por Swami Dayananda:

“El Ser no se obtiene ni por la simple recitación de los Vedas, ni por la mera memoria, ni por el simple estudio de las múltiples disciplinas de conocimiento (o por escuchar repetidamente el Vedanta sin un maestro adecuado). La persona que “elige conocer al Ser” llega a él. Entonces el Ser revela su naturaleza a esa persona”.

Y, aquí está el punto clave, uno tiene que querer entender. Cuando nos referimos a la persona ‘que elige conocer al Ser’, el Upanishad se refiere a Mumukshutva – el deseo profundo y motivador de liberación que excluye todas las demás actividades de la vida. El conocimiento de las Escrituras solo tendrá efecto si el buscador realmente quiere conocer la verdad. Uno tiene que convertir el deseo de libertad en deseo de autoconocimiento. Y esa conversión en sí se produce como parte del proceso de escuchar las palabras de un maestro calificado.

El Vivekachudamani habla sobre el Nirvikalpa Samadhi. Este texto ha sido comentado por varios eruditos, entre ellos, consideramos que los comentarios de Hari Prasad Shastri respetan el sentido de lo que se ha escrito: “El sabio primero tiene que escuchar los textos metafísicos de los Vedas, luego reflexionar sobre ellos, acompañándolo de una larga, regular e ininterrumpida meditación en su contenido (Vedas). Entonces el iluminado pasa más allá de los caprichos de la mente aquí en esta misma vida y alcanza la alegría del Nirvana”.

Comprendamos por el propio Sri Adi Shankaracharya el sistema de cognición del Ser:

Primero, la verdad se conoce por las Escrituras y por el Acharya (Maestro Espiritual). Esto se conoce como escuchar (Sravana).

Luego sigue el razonamiento y la corroboración lógica (Manana); y al final le sigue la contemplación espiritual (Nididhyasana) que conduce a la experiencia directa… La experiencia espiritual de la cognición del yo solo es posible a través de Nididhyasana (proceso racional y cognitivo que implica una meditación espontánea y sin esfuerzo sobre los Mahavakyas, que son declaraciones profundas de los Upanishads, como “Tat Tvam Asi [Eso eres tú]).

En los Brahmasutrabhasya (comentarios de Shankara del Brahmasutra) Shankara hace tres referencias al Samadhi como condición de absorción o éxtasis. En la primera (2.1.9), Shankara refuta implícitamente la idea de que el Samadhi es, por sí mismo, el medio para la liberación, diciendo: Aunque existe la erradicación natural de la diferenciación en el sueño profundo, en el Samadhi, etc., debido a que el falso conocimiento no ha sido eliminado, las diferenciaciones ocurren una vez más al igual que antes, una vez que nos despertamos.

Lo que Shankara quiere decir es que la dualidad, como la distinción fundamental entre sujeto y objeto, se borra en el sueño profundo y en el Samadhi, así como en otras condiciones como el desmayo, sin embargo, la dualidad sólo se borra temporalmente, ya que reaparece cuando uno se despierta del sueño, cuando se recupera la conciencia después del desmayo, así como también reaparece cuando el Yogui sale del estado de Samadhi. La razón por la que la dualidad persiste es porque el falso conocimiento (Mithyagnana) no ha sido removido.

Shankara no presenta al Atman-Brahman (Samadhi) como una meta a alcanzar. Por el contrario, su enfoque es que el Atman-Brahman no es algo que se debe adquirir, ya que es nuestra propia naturaleza, y la propia naturaleza no es algo que se pueda lograr. Este enfoque tiene su corolario en su método de negación: la eliminación de las superposiciones para descubrir lo que ya existe, nuestra verdadera naturaleza se mantiene oculta por las identificaciones falsas, basadas en última instancia en la ignorancia de lo que realmente somos. Tal enfoque es diferente del Yoga clásico de Patanjali explicado en los Yoga Sutras, donde se presenta un objetivo en términos de Nirvikalpa Samadhi, que uno tiene que lograr para obtener la liberación.

El método de Shankara, es un método de negación y tiene como fin “revelar lo siempre revelado” (Brahman), este método es evidente a lo largo de toda su discusión sobre el papel de la acción en el asunto de la liberación. En el Brahmasutra (1.1.4), uno de los oponentes de Shankara argumento que el papel de las Escrituras es ordenarnos los pasos a seguir —es indicarle a una persona lo que debe o no debe hacer—, y que por eso los Upanishads, luego de presentarnos la naturaleza de Brahman; nos ordena la meditación sobre Brahman como medio de liberación.

Shankara responde que, si la liberación va a obtenerse como resultado de una acción, entonces la liberación debe ser impermanente. El Acharya luego explica que las acciones sólo pueden ser de cuatro tipos, una acción:

*Puede producir algo

*Puede modificar algo

*Puede utilizarse para adquirir algo

*Puede utilizarse para purificar algo

Tomando como base los diferentes tipos de acción, Shankara argumenta diciendo: la liberación no es algo que puede ser producida, alcanzada, modificada o purificada por cualquier acción física, oral o mental. Si la liberación es un efecto de algún tipo de acción, entonces la liberación tendría un comienzo, estaría limitada al tiempo y, por lo tanto, no sería eterna, tal consecuencia iría contra toda la tradición que enseña que la liberación es eterna.

El punto de vista de Shankara es que la liberación no es más que ser Brahman, y esa es la condición inherente de uno, aunque está oscurecida por la ignorancia.

Dice que todo el propósito de los Upanishads es sólo eliminar la dualidad, la cual es una construcción de ignorancia; no es necesario hacer algo para que la unidad con Brahman se lleve a cabo, porque ya existe la unidad entre Atman y Brahman. El uso frecuente por parte de Shankara de la frase “na heja na-upādeya” (no puede ser rechazado o aceptado) junto con la palabra Atman, nos indica que el Ser no puede ser el objeto de ningún tipo de acción. Shankara ha resumido todo esto en sus comentarios sobre el Brhadaranyaka:

…la liberación no es algo que pueda ser creado. Porque la liberación es sólo la destrucción del cautiverio, no es el resultado de una acción. Ya hemos dicho que la esclavitud es ignorancia y no es posible destruir la ignorancia a través de la acción. La acción tiene sus límites en el ámbito de la producción, de la modificación de la adquisición y de la purificación. La acción es capaz de producir, de hacer que uno alcance, modifique o purifique algo. Los límites de la acción no le permiten tener otro alcance que este. La liberación no está dentro de los límites de la acción, está simplemente oculta por la ignorancia.

La perspectiva de Shankara es fundamentalmente diferente de la tradición del Yoga donde, aunque Purusha se presenta como algo que no se adquiere, la liberación es sin embargo un objetivo real a alcanzar a través de un proceso de disciplina, que requiere la supresión completa de toda la actividad mental.

Shankara menciona “Samadhi” tres veces en el Upadesha Sahasri, pero no elogia este estado; por el contrario, partiendo del entendimiento de que la naturaleza del Ser es el Nirvikalpa Samadhi, contrasta el Ser y la mente y dice: Como no tengo inquietud (Vikepa) tampoco tengo absorción (Samadhi). La inquietud y la absorción pertenecen a la mente que es cambiante.

Además, en 16.39-40, Shankara critica implícitamente el punto de vista dualista de la Yoga que sostiene que la liberación es la disociación de la asociación de Purusha y Prakriti, cuando dice: No es en absoluto razonable que la liberación sea una asociación [con Brahman] o una disociación [de Prakriti]. Porque la asociación no es eterna como tampoco lo es la disociación.

Estos son los argumentos que establecen firmemente que el camino del Yoga de Patanjali definitivamente no es no dual, y el punto de vista con respecto al Samadhi es también diferente. Por lo tanto, los intentos de establecer el no dualismo en el Yoga definitivamente están alejando al Yoga de sus principios definitorios. Argumentar que el Yoga no es dual definitivamente no sería una estimación justa del valor de la enseñanza de Patanjali.