Filosofía Vedanta Advaita

Advaita Vedānta (literalmente, “no dualidad”) es una escuela de filosofía hindú, y es un sistema clásico de realización espiritual en la tradición hindú. El término Advaita se refiere a la idea de que solo Brahman es en última instancia real, el mundo transitorio fenoménico es una apariencia ilusoria (maya) de Brahman, y el verdadero yo, atman, no es diferente de Brahman.

Originalmente conocido como Puruṣavāda y como māyāvāda, los seguidores de esta escuela se conocen como Advaita Vedantinos, o simplemente Advaitinos, con respecto al mundo fenoménico como mera apariencia ilusoria de pluralidad, experimentada a través de las impresiones sensoriales por ignorancia (avidya), una ilusión superpuesta (adhyāsa) sobre la única realidad de Brahman. Buscan moksha (liberación) reconociendo esta ilusión del mundo fenoménico y adquiriendo vidyā (conocimiento) de la verdadera identidad de uno como Atman, y la identidad de Atman y Brahman.

Advaita Vedānta tiene sus raíces en los Upanishads más antiguos. Se basa en tres fuentes textuales llamadas Prasthanatrayi. Ofrece “una interpretación unificadora de todo el cuerpo de los Upanishads”, los Brahma Sutras y el Bhagavad Gitā. Advaita Vedānta es la subescuela más antigua existente de Vedānta, que es una de las seis filosofías hindúes ortodoxas (āstika) (darśana).

Aunque sus raíces se remontan al primer milenio a. C., el exponente más destacado del Advaita Vedānta es considerado por la tradición como el erudito Adi Shankara (Algunos piensan que nació hace 2500 años, otros en el siglo VIII, etc.).

Advaita Vedānta enfatiza Jivanmukti, la idea de que moksha (libertad, liberación) se puede lograr en esta vida en contraste con otras filosofías hindúes que enfatizan videhamukti, o moksha después de la muerte. La escuela utiliza conceptos como Brahman, Atman, Maya, Avidya, meditación y otros que se encuentran en las principales tradiciones religiosas hindúes, pero los interpreta desde el punto de vista de la no dualidad basándose en sus teorías sobre moksha.

Advaita Vedānta es una de las escuelas más estudiadas e influyentes del pensamiento clásico hindú. Muchos eruditos la describen como una forma de monismo,mientras que otros describen la filosofía Advaita como no dualista. Advaita se considera una filosofía o un camino espiritual en lugar de una religión, ya que no requiere que quienes lo siguen sean de una fe o secta en particular.

Advaita influyó y fue influenciada por varias tradiciones y textos de filosofías hindúes como Samkhya, Yoga, Nyaya, y otras subescuelas de Vedānta, Vaishnavismo, Shaivismo, Puranas, Agamas, así como movimientos sociales como el movimiento Bhakti. Más allá del hinduismo, Advaita Vedānta interactuó y se desarrolló con otras tradiciones de la India como el jainismo y el budismo.

Los textos Advaita Vedānta abrazan un espectro de puntos de vista desde el idealismo, incluido el ilusionismo, hasta posiciones realistas expresadas en las primeras obras de Shankara. En los tiempos modernos, sus puntos de vista aparecen en varios movimientos Neo-Vedānta. Se le ha denominado como el ejemplo paradigmático de la espiritualidad hindú.

Etimología y nomenclatura

La palabra Advaita es una combinación de dos palabras sánscritas:

*Prefijo “a-“, que significa “no-“

*”Dvaita”, que significa ‘dualidad’ o ‘dualismo’.

Advaita a menudo se traduce como “no dualidad”, pero una traducción más adecuada es “no-segundad”.

Significa que no hay otra realidad que Brahman, que “la realidad no está constituida por partes“, es decir, las “cosas” siempre cambiantes no tienen existencia propia, sino que son apariencias del único Existente, Brahman; y que no hay dualidad entre la esencia o el Ser de una persona (atman) y Brahman, la Base del Ser. La palabra Vedānta es una composición de dos palabras sánscritas: la palabra Veda se refiere a todo el corpus de textos védicos, y la palabra “anta” significa “fin”. El significado de Vedānta se puede resumir como “el fin de los vedas” o “el conocimiento último de los vedas”. Vedānta es una de las seis escuelas ortodoxas de filosofía hindú. Originalmente conocido como Puruṣavāda, y como māyāvāda, compartiendo similitudes con el “Budismo Madhyamaka”, debido a que ambas filosofías insisten en que los fenómenos carecen en última instancia de una esencia o realidad inherente, la escuela Advaita Vedānta ha sido históricamente referida por varios nombres, como Advaita-vada (hablante de Advaita), Abheda-darshana (visión de la no diferencia), Dvaita-vada-pratisedha (negación de distinciones duales) y Kevala-dvaita (no dualismo de las partes separadas). Se piensa que el término Advaita aparece por primera vez en un contexto vedántico reconocible en la prosa de Mandukya Upanishad. Por el contrario, otros piensan que la palabra Advaita es de la era védica, y el sabio védico Yajnavalkya (siglo VIII o VII a. C.) es ​​quien la acuñó. El extracto de verso que contiene Advaita en Brihadaranyaka Upanishad (Escrito por Yajnavalkya), se puede traducir como: “Un océano, solo un Sabio sin dualidad se convierte en aquel cuyo mundo es Brahman”.

*-* Darśana (vista) – preocupaciones centrales

Advaita es una subescuela de Vedānta, siendo esta última una de las seis darśanas hindúes clásicas, un cuerpo integrado de interpretaciones textuales y prácticas religiosas que apuntan al logro de moksha, libertad o liberación de la existencia transmigratoria. El Advaita Vedānta tradicional se centra en el estudio y lo que cree que es la comprensión correcta de los sruti, textos revelados, especialmente los Upanishads principales, junto con los Brahma Sutras y el Bhagavad Gitā, que se denominan colectivamente como Prasthantrayi.

Se cree que la comprensión correcta proporciona el conocimiento de la verdadera identidad de uno como Ātman, la conciencia-testigo desapasionada e inmutable, y la identidad de Ātman y Brahman, lo que resulta en la liberación. Esto se logra a través de lo que Adi Shankara denomina anubhava, intuición inmediata, una conciencia directa que está libre de construcciones (no llena de construcciones). No es una conciencia de Brahman, sino una conciencia que es Brahman.

El conocimiento correcto, que destruye avidya, la ignorancia que constituye los errores psicológicos y de percepción que oscurecen la verdadera naturaleza de Atman y Brahman, se obtiene siguiendo las cuatro etapas de samanyasa (auto-cultivación), Sravana (escuchar las enseñanzas de los sabios), manana (reflexión sobre las enseñanzas) y svādhyāya (contemplación de la verdad “que eres Tú”).

La tradición Advaita Vedānta rechaza el dualismo de Samkhya purusha (conciencia primaria) y prakriti (materia primaria inerte), al aceptar esta postulación, surgen varias dificultades teóricas para las cuales Advaita y otras tradiciones del Vedānta ofrecen diferentes respuestas:

*Una cuestión principal es la relación entre Atman y Brahman, que se resuelve considerándolos idénticos. Esta verdad se establece a partir de los más antiguos Upanishads principales, del Brahma Sutras, también se encuentra en partes del Bhagavad Gitā y en muchos otros textos hindúes. Esta verdad se considera evidente por sí misma. El objetivo principal de los comentarios es apoyar esta lectura no dualista (de Atman y Brahman) del sruti. Se utiliza la razón para apoyar la revelación, el sruti, la fuente última de la verdad.

*Otra cuestión es cómo Brahman puede crear el mundo y cómo explicar la multiplicidad de la realidad fenoménica. Al declarar la realidad fenoménica como una “ilusión”, se puede mantener la primacía de Atman / Brahman.

La literatura Advaita también proporciona una crítica de los sistemas opuestos, incluida la escuela dualista del hinduismo (Samkhya), así como otras filosofías Nastika (heterodoxas) como el budismo.

Moksha: liberación a través del conocimiento de Brahman

*-* Puruṣārtha – los cuatro objetivos de la vida humana

Advaita, como otras escuelas, acepta Puruṣārtha, las cuatro metas de la vida humana como algo natural y apropiado:

*Dharma: la forma correcta de vivir, los “deberes y obligaciones del individuo hacia sí mismo y la sociedad, así como los de la sociedad hacia el individuo”.

*Artha: los meDios para apoyar y sostener la propia vida;

*Kāma: placer y disfrute;

*Mokṣa: liberación.

De estos, gran parte de la filosofía Advaita Vedānta se centra en el último, obtener la liberación en la vida actual. Los primeros tres son discutidos y alentados por los Advaitinos, pero generalmente en el contexto del conocimiento de Brahman y la autorrealización.

*-* Moksha – liberación

El objetivo soteriológico, en Advaita, es obtener el autoconocimiento y la comprensión completa de la identidad de Atman y Brahman. El conocimiento correcto de Atman y Brahman conduce a la disolución de todas las tendencias dualistas y a la liberación, Moksha se obtiene al darse cuenta de la verdadera identidad de uno como Ātman, y la identidad de Atman y Brahman, la comprensión completa de la naturaleza real de uno como Brahman en esta vida. Esto lo afirma Shankara de la siguiente manera:

Soy algo más que nombre, forma y acción. ¡Mi naturaleza es siempre libre! Yo soy el Sí mismo, el Brahman supremo incondicionado. Soy pura Conciencia, siempre no dual. – Adi Shankara, Upadesasahasri 11,7

Según Advaita Vedānta, la liberación se puede lograr mientras se vive y se llama Jivanmukti. El conocimiento Atman, que es el conocimiento del verdadero Ser y su relación con Brahman, es fundamental para esta liberación en el pensamiento Advaita.

El conocimiento Atman, para los Advaitinos, es ese estado de plena conciencia, liberación y libertad que supera las dualidades. en todos los niveles, dándose cuenta de lo divino dentro de uno mismo, lo divino en los demás y en todos los seres, la Unidad no dual, que Brahman está en todo, y todo es Brahman.

En Advaita, este estado de autoconocimiento liberador incluye y conduce a la comprensión de que “el yo es el yo de todos, el conocedor del yo ve el yo en todos los seres y todos los seres en el yo”.

-Jivanmukta

En Advaita Vedānta, el interés no está en la liberación en el más allá, sino en la vida actual. Esta escuela sostiene que la liberación se puede lograr mientras se vive, y una persona que lo logra se llama Jivanmukta. El concepto de Jivanmukti de Advaita Vedānta contrasta con Videhamukti (moksha del samsara después de la muerte) en las subescuelas teístas del Vedānta. Jivanmukti es un estado que transforma la naturaleza, atributos y comportamientos de un individuo, luego del cual el individuo liberado muestra atributos como:

*no le molesta la falta de respeto y soporta palabras crueles, trata a los demás con respeto sin importar cómo lo traten los demás;

*cuando se enfrenta a una persona enojada, no responde con enojo, sino que responde con palabras suaves y amables;

*aunque sea torturado, habla y confía en la verdad;

*no anhela bendiciones ni espera elogios de los demás;

*él nunca daña ni daña a ninguna vida o ser (ahimsa), está concentrado en el bienestar de todos los seres;

*se siente tan cómodo estando solo como en presencia de otros;

*se siente tan cómodo con un cuenco, al pie de un árbol con una túnica hecha jirones y sin ayuda alguna, como cuando está en una mithuna (grupo de renunciantes), grama (aldea) y nagara (ciudad);

*no le importa ni usa sikha (mechón de cabello en la parte posterior de la cabeza por razones religiosas), ni el hilo sagrado a lo largo de su cuerpo. Para él, el conocimiento es sikha, el conocimiento es el hilo sagrado, solo el conocimiento es supremo. Las apariencias externas y los rituales no le importan, solo importa el conocimiento;

*para él no hay invocación ni despido de deidades, ni mantra ni no-mantra, no hay postraciones ni adoración de Dioses, Diosa o antepasados, nada más que el conocimiento del Ser;

*es humilde, alegre, de mente clara y firme, sencillo, compasivo, paciente, indiferente, valiente, habla con firmeza y con palabras dulces.

-Vidya, Svādhyāya y Anubhava

El sruti (escrituras), el razonamiento adecuado y la meditación son las principales fuentes de conocimiento (vidya) de la tradición Advaita Vedānta. Enseña que el conocimiento correcto de Atman y Brahman se puede lograr mediante svādhyāya, el estudio del yo, de los textos védicos, y las tres etapas de práctica:

*Sravana (percepción, audición),

*Manana (pensamiento)

*Nididhyasana (meditación)

Esta metodología de tres pasos se basa en las enseñanzas del capítulo 4 del Brihadaranyaka Upanishad.

Sravana significa literalmente escuchar, y en términos generales se refiere a la percepción y las observaciones con la ayuda típica de un maestro (gurú), donde el Advaitino escucha y discute las ideas, conceptos, preguntas y respuestas. Manana se refiere a pensar en estas discusiones y contemplar las diversas ideas basadas en svadhyaya y sravana.

Nididhyāsana se refiere a la meditación, la realización y consecuente convicción de las verdades, la no dualidad y un estado donde hay una fusión de pensamiento y acción, conocimiento y ser.

Se piensa que estas tres etapas de la práctica del Advaita pueden verse como una práctica de sadhana que unifica las ideas del Yoga y el Karma, y ​​muy probablemente se deriva de estas tradiciones más antiguas.

Adi Shankara usa anubhava (conocimiento personal) de manera intercambiable con pratipatta, “comprensión”. Se cree que anubhava no se centra en algún tipo de “experiencia mística”, sino en el conocimiento correcto de Brahman.

También se piensa que (el conocimiento de) Atman y Brahman solo puede alcanzarse mediante buddhi, la “razón”, afirmando que el misticismo es un tipo de conocimiento intuitivo, mientras que buddhi es el medio más elevado para alcanzar el conocimiento.

Mahavakya – Las grandes frases

Varios Mahavakyas, o “grandes oraciones”, tienen un tema advaítico, es decir, “el yo interior inmortal y el gran poder cósmico son uno y el mismo”.

-Etapas y prácticas

Advaita Vedānta implica más que la auto-indagación o la mera comprensión de la naturaleza real de uno, pero también incluye autocontrol, estuDios textuales y perfección ética. Se describe en libros clásicos de Advaita como el Upadesasahasri de Shankara y el Vivekachudamani, que también se atribuye a Shankara.

*-* Jnana Yoga – camino de práctica

El Advaita Vedānta clásico enfatiza el camino del Jnana Yoga, una progresión de estudio y entrenamiento para alcanzar moksha. Consiste en cuatro cualidades, o calificaciones de comportamiento (Samanyasa, Sampattis, sādhana-catustaya). Cuando un estudiante practica el Advaita Vedānta, se requiere que desarrolle las cuatro cualidades siguientes:

-Nityānitya vastu viveka – Viveka es la capacidad de discriminar correctamente entre lo real, lo eterno (nitya) y la sustancia que es aparentemente real, ilusoria, cambiante y transitoria (anitya).

-Ihāmutrārtha phala bhoga virāga – La renuncia (virāga) de todos los deseos de la mente (bhog) por los placeres de los sentidos, en este mundo (iha) y otros mundos. Dispuestos a renunciar a todo aquello que sea un obstáculo para la búsqueda de la verdad y el autoconocimiento.

-Śamādi ṣatka sampatti – las seis virtudes o cualidades –

*Śama – tranquilidad mental, capacidad para enfocar la mente.

*Dama – autocontrol, la virtud de la templanza, restringir los sentidos.

*Uparati – desapasionamiento, falta de deseo por los placeres mundanos, capacidad para estar tranquilo y disociarse de todo; interrupción de todos los deberes y ceremonias religiosas.

*Titikṣa: resistencia, perseverancia, aguantar pares de opuestos (como el calor y el frío, el placer y el dolor), la capacidad de ser paciente en circunstancias exigentes.

*Śraddhā – teniendo fe en el maestro y en los textos de las escrituras sruti.

*Samādhāna – satisfacción, estar alegre/agradecido, satisfacción de la mente en todas las condiciones, atención, resolución de la mente.

-Mumukṣutva: un intenso anhelo de libertad, liberación y sabiduría, impulsado a la búsqueda del conocimiento y la comprensión. Tener moksha como el objetivo principal de la vida.

El conocimiento correcto, que destruye avidya, errores psicológicos y de percepción relacionados con Atman y Brahman, se obtiene en jnanayoga a través de tres etapas de práctica, sravana (audición), manana (pensamiento) y nididhyasana (meditación). Esta metodología de tres pasos tiene sus raíces en las enseñanzas del capítulo 4 del Brihadaranyaka Upanishad:

*Sravana, escuchando las enseñanzas de los sabios sobre los Upanishads y Advaita Vedānta, estudiando los textos vedánticos, como los Brahma Sutras, y conversando con el gurú (maestro);

*Manana, se refiere a pensar en estas discusiones y contemplar las diversas ideas basadas en svadhyaya y sravana. Es la etapa de reflexión sobre las enseñanzas.

*Nididhyāsana, la etapa de meditación e introspección. Esta etapa de práctica apunta a la realización y consecuente convicción de las verdades, la no dualidad y un estado donde hay una fusión de pensamiento y acción, conocimiento y ser.

*-* Samadhi

Mientras que Shankara enfatizó śravaṇa (“oír”), manana (“reflexión”) y nididhyāsana (“meditación repetida”), textos posteriores como Dṛg-Dṛśya-Viveka (siglo XIV) y Vedāntasara (de Sadananda) (siglo XV) agregaron samādhi como un medio para la liberación, un tema que también fue enfatizado por Swami Vivekananda.

*-* Gurú

La escuela Advaita Vedānta tradicionalmente ha tenido una gran reverencia por el Gurú (maestro) y recomienda que se busque un Gurú competente en la búsqueda de la espiritualidad.

Adi Shankara, empleaba regularmente palabras compuestas “como Sastracaryopadesa (instrucción a través de las escrituras y el maestro) y Vedāntacaryopadesa (instrucción a través de los Upanishads y el maestro) para enfatizar la importancia del Gurú”.

Esto refleja la tradición Advaita que considera que un maestro competente es importante y esencial para obtener el conocimiento correcto, liberarse de los conocimientos falsos y eliminar lo que obstruye la autorrealización.

Un gurú es alguien más que un maestro, tradicionalmente una figura reverencial para el estudiante, con el gurú sirviendo como un “consejero, que ayuda a moldear los valores, comparte el conocimiento experiencial tanto como el conocimiento literal, un ejemplo en la vida, una fuente de inspiración y quien ayuda en la evolución espiritual de un estudiante.

El gurú, es más que alguien que enseña un tipo específico de conocimiento, e incluye en su alcance a alguien que también es un “consejero, una especie de padre de la mente y alma, que ayuda a moldear los valores y el conocimiento experiencial tanto como el conocimiento específico, un ejemplo en la vida, una fuente de inspiración y que revela el sentido de la vida “.

Ontología

*-* Realidad absoluta

-Brahman

Según Advaita Vedānta, Brahman es la Realidad más elevada, Eso que es innaciente e inmutable, y no puede ser reemplazado por ninguna otra realidad o por otros conceptos por más elevados que sean.

Aparte de Brahman, todo lo demás, incluido el universo, los objetos materiales y los individuos, está en constante cambio y, por lo tanto, es maya. Brahman es Paramarthika Satyam, “Verdad Absoluta”, y el verdadero Sí mismo, la conciencia pura… la única Realidad (sat), ya que no está teñida por la diferencia, la marca de la ignorancia, y porque es lo único que no es “potencial o realmente reemplazable por otros conceptos”.

En Advaita, Brahman es el sustrato y la causa de todos los cambios. Se considera que Brahman es la causa material y la causa eficiente de todo lo que existe. Brahman es la “realidad primordial que crea, mantiene y retira/absorbe dentro de sí-mismo todo el universo”. Es el “principio creativo que yace realizado en todo el mundo”.

Las raíces Upanishadicas de Advaita establecen que las cualidades de Brahman son ​​Sat-cit-ānanda (ser-conciencia-dicha). Significa “verdad-ser-conciencia-dicha”, o “Eterna Conciencia bienaventurada”. Adi Shankara sostuvo que satcitananda es idéntico a Brahman y Atman.

El erudito Advaitino Madhusudana Sarasvati explicó Brahman como la Realidad que es simultáneamente una ausencia de falsedad (sat), ausencia de ignorancia (cit) y ausencia de dolor / autolimitación (ananda). Según Adi Shankara, el conocimiento de Brahman que proporciona Shruti no puede obtenerse por ningún otro medio además de la autoinvestigación.

El cisne es un simbolo importante en Advaita. El cisne simboliza la capacidad de discernir Satya (Real, Eterno) de Mithya (Irreal, Cambiante), al igual que el cisne mítico Paramahamsa distingue la leche del agua.

-Ātman

Ātman es una idea central en la filosofía hindú y una premisa fundamental de Advaita Vedānta. Es una palabra sánscrita que significa “el yo real” del individuo, “esencia”, y alma. Sin embargo, “eso” no es un objeto, sino “la esencia irreductible del ser [como] subjetividad, más que un yo objetivo con la cualidad de conciencia”. Es “una subjetividad estable, o una unidad de conciencia a través de todos los estados específicos de fenomenalidad individualizada, pero no un sujeto individual de conciencia”.

Ātman es el primer principio en Advaita Vedānta, junto con su concepto de Brahman, siendo Ātman el particular personal perceptible y Brahman el universal ilimitado inferido, tanto sinónimo como intercambiable. Para un Advaitino, es el absoluto inmutable, perdurable y eterno.

Es el “verdadero yo” de un individuo, la conciencia, es “auto-revelado, auto-evidente y auto-consciente (svaprakashata)”. Ātman, afirma, es el “poder puro, indiferenciado, supremo de la conciencia”, es más que pensamiento, es un estado del ser, aquello que es consciente y trasciende las divisiones sujeto-objeto y todo tipo de momentaneidad (el estado o la calidad de durar solo por un cierto periodo de tiempo).

La filosofía Advaita Vedānta considera a Ātman como una conciencia autoexistente, ilimitada y no dual. Afirma que hay “espíritu, alma, yo” (Ātman) dentro de cada entidad viviente, que son iguales entre sí e idénticos al Brahman eterno universal. Es una experiencia de “unidad” que unifica a todos los seres, en la que hay lo divino en cada ser, en la que toda la existencia es una Realidad única, y en la que no hay nada “divino” distinto del Ātman individual.

Ātman no es el cuerpo en constante cambio, ni los deseos, ni las emociones, ni el ego, ni la mente dualista en Advaita Vedānta. Es el “espectador” (saksi) introspectivo e interiormente consciente de sí mismo. Para los Advaitinos, los seres humanos, en un estado de inconsciencia e ignorancia, ven su “yoidad” como diferente al ser de los demás, luego actúan por impulso, miedos, ansias, malicia, división, confusión, ansiedad, pasiones y un sentido de distinción.

-Identidad de Ātman y Brahman

Según Advaita Vedānta, Atman es idéntico a Brahman. Esto se expresa en el mahavakya “tat tvam asi”, “tú eres eso”. Hay “un terreno común, a saber, la conciencia, para el individuo y Brahman”. Cada alma, en el punto de vista de Advaita, no es diferente del infinito.

Según Shankara, Ātman y Brahman parecen diferentes en el nivel empírico de la realidad, pero esta diferencia es solo una ilusión, y en el nivel más alto de realidad son realmente idénticos.

 Moksha se obtiene al darse cuenta de la identidad de Ātman y Brahman, la comprensión completa de la naturaleza real de uno como Brahman en esta vida. Esto lo afirman con frecuencia los eruditos de Advaita, como Shankara, de la manera siguiente:

Soy algo más que nombre, forma y acción. ¡Mi naturaleza es siempre libre! Yo soy el Sí mismo, el Brahman supremo incondicionado. Soy pura Conciencia, siempre no dual. – Adi Shankara, Upadesasahasri 11,7

*-* Niveles de realidad, verdades

El Advaita Vedānta clásico explica que toda la realidad y todo en el mundo experimentado es igual al Brahman. Para los Advaitinos, hay una unidad en la multiplicidad, y no hay una jerarquía dual entre un Creador y el universo creado. Todos los objetos, todas las experiencias, toda la materia, toda la conciencia, en la filosofía Advaita no es la propiedad sino la naturaleza misma de esta realidad fundamental llamada Brahman.

Con esta premisa, la escuela Advaita afirma que cualquier esfuerzo ontológico debe presuponer un yo conocedor, y este esfuerzo necesita explicar todas las experiencias empíricas como la realidad proyectada mientras uno sueña durante el sueño y la multiplicidad observada de los seres vivos. Esto lo hace Advaita al postular su teoría de los tres niveles de realidad, la teoría de las dos verdades, y al desarrollar e integrar estas ideas con su teoría de los errores (anirvacaniya khyati).

Shankara propone tres niveles de realidad, utilizando la negación como criterio ontológico:

*Pāramārthika (paramartha, absoluto), la Realidad que es metafísicamente verdadera y ontológicamente exacta. Es el estado de experimentar aquello “que es absolutamente real y en el que pueden resolverse los otros dos niveles de realidad”. Esta realidad es la más alta, no puede ser superada (asimilada) por ninguna otra.

*Vyāvahārika (vyavahara) o samvriti-saya, consiste en la realidad empírica o pragmática. Siempre está cambiando con el tiempo, por lo que es empíricamente cierto en un momento y contexto dado, pero no metafísicamente verdadero. Es “nuestro mundo de experiencia, el mundo fenomenal que manejamos todos los días cuando estamos despiertos”. Es el nivel en el que tanto jiva (criaturas vivientes o almas individuales) como Iswara son verdaderos; aquí, el mundo material también es cierto, pero esta es una realidad incompleta e impermanente (el estado o la calidad de durar solo por un cierto periodo de tiempo).

*Prāthibhāsika (pratibhasika, realidad aparente, irrealidad), “realidad basada solo en la imaginación”. Es el nivel de experiencia en el que la mente construye su propia realidad. Ejemplos bien conocidos de pratibhasika son la realidad imaginaria, como el “rugido de un león” fabricado en los sueños durante el sueño, y la percepción de una cuerda en la oscuridad como si fuera una serpiente.

Advaita Vedānta reconoce y admite que, desde la perspectiva empírica, existen numerosas distinciones. Afirma que todo y cada realidad tiene múltiples perspectivas, tanto absolutas como relativas. Todos estos son válidos y verdaderos en sus respectivos contextos, afirma Advaita, pero solo desde sus respectivas perspectivas particulares. A esta explicación de las “verdades absolutas y relativas”, los Advaitinos la llaman la doctrina de las “dos verdades”. Se puede explicar esta doctrina Advaita con el ejemplo de la luz y la oscuridad:

“Desde la perspectiva del sol, este no sale ni se pone, no hay oscuridad y “todo es luz”. Desde la perspectiva de una persona en la tierra, el sol sale y se pone, hay tanto luz como oscuridad, no “todo es luz”, hay matices relativos de luz y oscuridad. Ambas son realidades y verdades válidas, dadas sus perspectivas. Sin embargo, son contradictorios. Lo que es cierto desde un punto de vista, afirma no lo es desde otro. Para Advaita Vedānta, esto no significa que hay dos verdades y dos realidades, sino que la misma “Realidad y Verdad” se explica o experimenta desde dos perspectivas diferentes”.

A medida que desarrollaron estas teorías, los eruditos del Advaita Vedānta fueron influenciados por algunas ideas de las escuelas de filosofía hindú Nyaya, Samkhya y Yoga. Estas teorías no han gozado de un consenso universal entre los Advaitinos, y varias interpretaciones ontológicas en competencia han florecido dentro de la tradición Advaita.

*-* Realidad empírica: ilusión e ignorancia

Según Advaita Vedānta, Brahman es la única realidad. El estado del mundo fenoménico es una cuestión importante en Advaita Vedānta, y se han propuesto diferentes soluciones. La percepción del mundo fenoménico como real se explica por maya (realidad en constante cambio) y avidya (“ignorancia”). Aparte de Brahman, todo lo demás, incluido el universo, los objetos materiales y los individuos, está en constante cambio y, por lo tanto, maya. Brahman es Paramarthika Satyam, “Verdad Absoluta”, y “el Ser verdadero, conciencia pura, la única Realidad (sat), ya que no está matizado por la diferencia, la marca de la ignorancia, y dado que es lo único que no es momentáneo”.

-Māyā (ilusión)

La doctrina de Maya se usa para explicar la realidad empírica en Advaita. Jiva, cuando está condicionado por la mente humana, está sujeto a experiencias de naturaleza subjetiva, afirma la escuela Vedānta, lo que lo lleva a malinterpretar a Maya y a interpretarla como la única y última realidad. “Los Advaitinos afirman que el mundo percibido, incluidas las personas y otra existencia, no es lo que parece ser”. Es Māyā, afirman, lo que manifiesta y perpetúa un sentido de falsa dualidad o pluralidad divisional.

La manifestación empírica es real pero cambiante, y esto confunde la verdadera naturaleza de la Realidad metafísica que nunca cambia. La escuela Advaita sostiene que la liberación es la realización y comprensión sin restricciones de la Realidad y las verdades inmutables: el Ser, que el Ser (Alma) en uno mismo es lo mismo que el Sí mismo en otro y el Sí mismo en todo (Brahman).

En la filosofía Advaita Vedānta, hay dos realidades: Vyavaharika (realidad empírica) y Paramarthika (Realidad espiritual absoluta). Māyā es la realidad empírica que enreda la conciencia.

Māyā tiene el poder de crear una esclavitud al mundo empírico, evitando la revelación del Ser verdadero y unitario, el Espíritu Cósmico también conocido como Brahman. Esta teoría de māyā fue expuesta y explicada por Adi Shankara. Los eruditos teístas en competencia de Dvaita impugnaron la teoría de Shankara, y afirmaron que Shankara no ofrecía una teoría de la relación entre Brahman y Māyā. Un erudito posterior de Advaita, Prakasatman, abordó esto explicando: “Maya y Brahman juntos constituyen el universo entero, al igual que dos tipos de hilos entrelazados crean una tela. Maya es la manifestación del mundo, mientras que Brahman, que apoya a Maya, es la causa del mundo”.

Brahman es la única verdad metafísica en Advaita Vedānta, Māyā es verdadera en sentido epistemológico y empírico; sin embargo, Māyā no es la verdad metafísica y espiritual. La verdad espiritual es la verdad para siempre, mientras que lo que es verdad empírica solo es verdad por ahora. El conocimiento completo de la Realidad verdadera incluye conocer tanto a Vyavaharika (empírico) como a Paramarthika (espiritual), el Māyā y el Brahman. El objetivo de la iluminación espiritual, afirma los Advaitinos, es realizar a Brahman, realizar la unidad y la Unidad de toda la realidad.

*Avidya (ignorancia)

Debido a la ignorancia (avidyā), Brahman se percibe como el mundo material y sus objetos (nama rupa vikara). Según Shankara, Brahman en realidad no tiene atributos ni forma. Brahman, la verdad más elevada y toda “Realidad”, realmente no cambia; es sólo nuestra ignorancia lo que da la apariencia de cambio. También debido a avidyā, se olvida la verdadera identidad, llevando a que la realidad material que se manifiesta en varios niveles se confunda con la única y verdadera realidad.

La noción de avidyā y su relación con Brahman crea una cuestión filosófica crucial dentro del pensamiento Advaita Vedānta: ¿cómo puede aparecer avidyā en Brahman, ya que Brahman es conciencia pura? En el comentario del Upadesasahasri de Adi Shankara se puede ver que el problema más crucial que Shankara dejó a sus seguidores es el de avidyā. Si el concepto se analiza lógicamente, conduciría a la filosofía Vedanta hacia el dualismo o el nihilismo y desarraigaría su posición fundamental.

Para los Advaitinos, los seres humanos, en un estado de inconsciencia e ignorancia de este Ser Universal, ven su “yoidad” como diferente del ser de los demás, luego actúan por impulso, miedos, ansias, malicia, división, confusión, ansiedad, pasiones y un sentido de distinción. Los Advaitinos posteriores dieron explicaciones algo diversas, de las cuales surgieron varias escuelas Advaita.

*Causalidad

Todas las escuelas de Vedānta se suscriben a la teoría de Satkāryavāda, lo que significa que el efecto es preexistente en la causa. Pero hay diferentes puntos de vista sobre la relación causal y la naturaleza del mundo empírico desde la perspectiva del Brahman metafísico. Los Brahma Sutras, los antiguos Vedantinos, la mayoría de las subescuelas de Vedānta, así como la escuela Samkhya de filosofía hindú, apoyan a Parinamavada, la idea de que el mundo es una transformación real (parinama) de Brahman.

Los estuDiosos no están de acuerdo sobre si Adi Shankara y su sistema Advaita explicaron la causalidad a través de vivarta. Algunos piensan que en lugar de parinama-vada, la teoría de la causalidad en competencia es Vivartavada, que dice “el mundo, es meramente una manifestación irreal (vivarta) de Brahman”. Vivartavada afirma que aunque Brahman parece sufrir una transformación, de hecho no se produce ningún cambio real. “La miríada de seres son manifestaciones irreales, ya que el único ser real es Brahman, esa realidad última que no ha nacido, no cambia y no tiene partes”. Los defensores de esta teoría de la causalidad basada en la transformación ilusoria e irreal han sido los Advaitinos, los seguidores de Shankara. “Aunque el mundo puede describirse como convencionalmente real”, “los Advaitinos afirman que todos los efectos de Brahman deben reconocerse en última instancia como irreales antes de que el yo individual pueda ser liberado”.

Sin embargo, otros eruditos no están de acuerdo con este punto de vista. Estos afirman que Adi Shankara no defendió a Vivartavada, y sus explicaciones están “alejadas de cualquier connotación de ilusión”. Según estos eruditos, fue el erudito del siglo XIII Prakasatman quien dio una definición a Vivarta, y es la teoría de Prakasatman la que a veces se malinterpreta como la posición de Adi Shankara. Concideran que Vivarta-vada no es la teoría de Shankara, sino que las ideas de Shankara parecen más cercanas a parinama-vada, y la explicación de vivarta probablemente surgió gradualmente en la subescuela Advaita más tarde.

Advaita Vedānta afirma que desde “el punto de vista de la experiencia de Brahman y el Brahman mismo, no hay creación” en el sentido absoluto, toda la creación observada empíricamente es relativa y la mera transformación de un estado en otro, todos los estados son provisionales. y una modificación impulsada por una causa-efecto.

*-* Tres estados de conciencia y Turiya

Advaita postula tres estados de conciencia, a saber, vigilia (jagrat), soñar (svapna), sueño profundo (suṣupti), que son experimentados empíricamente por los seres humanos, y corresponden a la Doctrina de los Tres Cuerpos:

*El primer estado es el estado de vigilia, en el que somos conscientes de nuestro mundo cotidiano. Este es el cuerpo denso.

*El segundo estado es la mente soñadora. Este es el cuerpo sutil.

*El tercer estado es el estado de sueño profundo. Este es el cuerpo causal.

Advaita también postula el cuarto estado de Turiya, que algunos describen como conciencia pura, el trasfondo que subyace y trasciende estos tres estados comunes de conciencia. Turiya es el estado de liberación, donde afirma la escuela Advaita, que uno experimenta lo infinito (ananta) y lo no diferente (advaita / abheda), que está libre de la experiencia dualista, el estado en el que se aprehende ajativada, la no originación.

El estado de Turiya es donde se realiza el Ser fundamental, es inconmensurable, ni causa ni efecto, todo prevalece, sin sufrimiento, dichoso, inmutable, auto-luminoso, real, inmanente en todas las cosas y trascendente. Aquellos que han experimentado la etapa Turiya de autoconciencia han alcanzado la conciencia pura de su propio Yo no dual como uno con todos y todo, para ellos el conocimiento, el conocedor, lo conocido se vuelve uno, ellos son el Jivanmukta.

Advaita rastrea el fundamento de esta teoría ontológica en textos sánscritos más antiguos. Por ejemplo, los capítulos 8.7 al 8.12 del Chandogya Upanishad discuten los “cuatro estados de conciencia” como despierto, sueño lleno de sueños, sueño profundo y más allá del sueño profundo. Una de las primeras menciones de Turiya, en las escrituras hindúes, ocurre en el verso 5.14.3 del Brihadaranyaka Upanishad. La idea también se discute en otros primeros Upanishads.

Epistemología

Los textos antiguos y medievales de Advaita Vedānta y otras escuelas de filosofía hindú discuten Pramana (epistemología). La teoría de Pramana analiza cuestiones como: ¿cómo se puede adquirir el conocimiento correcto; cómo se sabe, cómo no; y en qué medida se puede adquirir el conocimiento pertinente sobre alguien o algo? Advaita Vedānta, acepta los siguientes seis tipos de pramāṇas:

*Pratyakṣa – percepción

*Anumāṇa – inferencia

*Upamāṇa – comparación, analogía

*Arthāpatti – postulación, derivación de las circunstancias

*Anupalabdhi – no percepción, prueba negativa / cognitiva

*Śabda – confiando en la palabra, el testimonio de expertos Gurús confiables pasados ​​o presentes

1- Pratyakṣa (percepción)

Pratyakṣa, percepción, es de dos tipos: externa, la que surge de la interacción de cinco sentidos y objetos mundanos, e interna, percepción del sentido interno, la mente. Advaita postula cuatro prerrequisitos para la percepción correcta:

*Indriyarthasannikarsa (experiencia directa de los órganos sensoriales de uno con el objeto, lo que sea que se esté estudiando),

*Avyapadesya (no verbal; la percepción correcta no es de oídas, según eruditos hindúes antiguos, donde el órgano sensorial de uno se basa en aceptar o rechazar la percepción de otra persona),

*Avyabhicara (no vaga; la percepción correcta no cambia, ni es el resultado del engaño porque el órgano sensorial o el medio de observación de uno está a la deriva, defectuoso, sospechoso)

*Vyavasayatmaka (definido; la percepción correcta excluye los juicios de duda, ya sea porque uno no observa todos los detalles, o porque está mezclando inferencia con observación y observando lo que quiere observar, o no observando lo que uno no quiere observar).

Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a un universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos y estados previos de un ‘tema de estudio’ mediante la observación de su estado actual).

2- Anumāṇa (inferencia)

Anumāṇa, inferencia, se define como la aplicación de la razón para llegar a una nueva conclusión sobre la verdad a partir de una o más observaciones y la comprensión previa de las verdades. Observar humo e inferir fuego es un ejemplo de Anumana. Este método epistemológico para adquirir conocimiento consta de tres partes:

*Pratijna (hipótesis),

*Hetu (la razón)

*Drshtanta (ejemplos).

Además, la hipótesis debe dividirse en dos partes:

*Sadhya (esa idea que necesita ser probada o refutada) y

*Paksha (el objeto sobre el que se basa el Sadhya).

La inferencia es condicionalmente verdadera si Sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) están presentes y si Vipaksha (ejemplos negativos como contra-evidencia) están ausentes. En aras del rigor, las filosofías hindúes exigen además Vyapti, el requisito de que la hetu (razón) debe dar cuenta necesaria y por separado de la inferencia en “todos” los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha. Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión).

3- Upamāṇa (comparación, analogía)

Algunas escuelas hindúes lo consideran un medio adecuado de conocimiento. Upamana, puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con una población endémica de vida silvestre. Alguien que ha estado allí le dice que en esas tierras se ve un animal que se parece a una vaca, que pasta como una vaca pero que es diferente de una vaca en tal o cual manera. Tal uso de la analogía y la comparación es, afirman los epistemólogos inDios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar el nuevo animal más tarde. El sujeto de comparación se llama formalmente upameyam, el objeto de comparación se llama upamanam, mientras que los atributos se identifican como samanya.

4- Arthāpatti (postulación)

Arthāpatti, postulación, es la derivación de las circunstancias. En la lógica contemporánea, este pramana es similar a la implicación circunstancial. Por ejemplo, si una persona partió en un bote en el río antes, y ha pasado más tiempo del esperado para su llegada, entonces las circunstancias apoyan el postulado de verdad de que la persona ha llegado. Muchos eruditos hindúes consideraron que este Pramana no era válido o, en el mejor de los casos, débil, porque el barco puede haberse retrasado o desviado. Sin embargo, en casos como el de calcular la hora de una futura salida o puesta del sol, los proponentes afirmaron que este método es fiable.

5- Anupalabdhi, Anupalabdi (no percepción, prueba negativa/cognitiva)

Anupalabdhi pramana sugiere que conocer una negación, como “no hay jarra en esta habitación” es una forma de conocimiento válido. Si algo puede ser observado, inferido o probado como inexistente o imposible, entonces uno sabe más de lo que sabía anteriormente, pues se ha identificado que “X” no es existente. En la escuela Advaita de filosofía hindú, una conclusión válida es la relación sadrupa (positiva) o asadrupa (negativa), tanto correcta como valiosa. Como otros pramana, los eruditos hindúes refinaron Anupalabdi a cuatro tipos: no percepción de la causa, no percepción del efecto, no percepción del objeto y no percepción de la contradicción. Sólo dos escuelas del hinduismo aceptaron y desarrollaron el concepto de “no percepción” como pramana.

Advaita considera que este método es válido y útil cuando los otros cinco pramanas fracasan en la búsqueda del conocimiento y la verdad. También se ha propuesto como método epistémico una variación de Anupaladbi, llamada Abhava, y significa inexistencia.

Algunos eruditos consideran que Anupalabdi es lo mismo que Abhava, mientras que otros consideran que Anupalabdi y Abhava son diferentes. Abhava-pramana se ha discutido en Advaita en el contexto de Padārtha (referente de un término). Un Padartha se define como aquello que es simultáneamente Astitva (existente), Jneyatva (conocible) y Abhidheyatva (nombrable). Abhava fue refinado aún más en cuatro tipos, por las escuelas del hinduismo que lo aceptaron como un método útil de epistemología: dhvamsa (terminación de lo que existía), atyanta-abhava (imposibilidad, inexistencia absoluta, contradicción), anyonya-abhava (mutua negación, ausencia recíproca) y pragavasa (inexistencia previa, antecedente).

6- Śabda (confiando en el testimonio)

Śabda, confiando en la palabra, testimonio de Gurús expertos confiables pasados ​​o presentes. Sabda-pramana se explica como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas del hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos y, con el tiempo y la energía disponibles, sólo puede aprender una fracción de esos hechos y verdades directamente. Debe confiar en los demás, sus padres, familia, amigos, maestros, antepasados ​​y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir conocimientos rápidamente y, por lo tanto, enriquecer la vida de los demás. Este medio de adquirir el conocimiento adecuado puede ser hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras). La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo solo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. El desacuerdo entre Advaita y otras escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad.

Ética

Algunos afirman, “que Advaita da la espalda a todas las consideraciones teóricas y prácticas de la moralidad y, si no es poco ético, es al menos de carácter ‘a-ético'”. Sin embargo, la ética tiene un lugar firme en esta filosofía. Su ideología está impregnada de ética y cuestiones de valor entran en todo análisis metafísico y epistemológico, sin embargo “un tratamiento independiente y separado de la ética es innecesario”.

Según el Advaita Vedānta, no puede haber “leyes, principios o deberes morales absolutos”, sino que, en su visión axiológica, Atman está “más allá del bien y del mal”, y todos los valores son el resultado del autoconocimiento de la realidad de “sin distinción Unidad” del propio yo real, de todos los demás seres y de todas las manifestaciones de Brahman. La ética del Advaita incluye la falta de anhelo, la falta de distinciones duales entre la propia alma y la de otro ser, Karma (acción) bueno y justo.

Los valores y la ética en Advaita Vedānta emanan de lo que considera inherente al estado de autoconocimiento liberador. Este estado, incluye y conduce a la comprensión de que “el yo es el yo de todos, el conocedor del yo ve el yo en todos los seres y todos los seres en el yo”. Tal conocimiento y comprensión del yo, la indivisibilidad del Atman de uno y otro, creen los Advaitinos, conduce a “una identidad más profunda y una afinidad con todos”. No aliena ni separa a un Advaitino de su comunidad, sino que despierta “la verdad de la unidad e interrelación de la vida”. Estas ideas se ejemplifican en el Isha Upanishad, un sruti para los Advaita, de la siguiente manera:

Aquel que ve a todos los seres solo en el yo, y al yo de todos los seres, no siente odio en virtud de esa comprensión. Para el Sabio de la unidad, que sabe que todos los seres son el yo, ¿dónde está el engaño y el dolor? – Isha Upanishad 6–7

Adi Shankara, uno de los principales defensores de Advaita, en los versículos 1.25 a 1.26 de su Upadeśasāhasrī, afirma que el autoconocimiento se comprende y se realiza cuando la mente se purifica mediante la observación de: Yamas (preceptos éticos) como Ahimsa (no violencia, abstinencia de lastimar a otros en cuerpo, mente y pensamientos), Satya (verdad, abstinencia de falsedad), Asteya (abstinencia de robo), Aparigraha (abstinencia de posesividad y deseo) y una vida sencilla de meditación y reflexión. Los rituales y ritos pueden ayudar a enfocar y preparar la mente para el viaje hacia el autoconocimiento, sin embargo, Shankara desalienta el culto ritual dogmático y las oblaciones a los Devas (deidades), porque eso asume que el Yo interno es diferente de Brahman. La “doctrina de la diferencia” es incorrecta, afirma Shankara, porque “el que conoce al Brahman es uno y es otro, no conoce al Brahman”.

En otra parte, en los versículos 1.26–1.28, el texto Advaita Upadesasahasri establece la premisa ética de la igualdad de todos los seres. Cualquier Bheda (discriminación), afirma Shankara, basada en la clase, casta o parentesco es una señal de error interno y falta de conocimiento liberador. Este texto afirma que la persona plenamente liberada comprende y practica la ética de la no diferencia.

Aquel que está ansioso por realizar esta verdad suprema de la que se habla en el Sruti, debe elevarse por encima de la forma quíntuple del deseo: por un hijo, por la riqueza, por este mundo y el próximo, y es el resultado de una falsa referencia del Ser de Varna (castas, colores, clases) y de las órdenes de vida. Estas referencias son contradictorias con el conocimiento correcto, y los Srutis dan razones con respecto a la prohibición de la aceptación de la diferencia. Porque cuando el conocimiento de que el único Atman no dual está más allá de la existencia fenoménica es generado por las escrituras y el razonamiento, no puede existir un conocimiento lado a lado que sea contradictorio o contrario a él. – Adi Shankara, Upadesha Sahasri 1,44

Textos

Los Upanishads, el Bhagavad Gitā y los Brahma Sutras son los textos centrales de la tradición Advaita Vedānta, que proporcionan doctrinas sobre la identidad de Atman y Brahman y su naturaleza inmutable.

Adi Shankara dio una interpretación no dualista de estos textos en sus comentarios. Los Bhashya (comentarios) de Adi Shankara se han convertido en textos centrales de la filosofía Advaita Vedānta, pero son uno de los muchos manuscritos antiguos y medievales disponibles o aceptados en esta tradición. La tradición posterior de Advaita ha elaborado más sobre estos sruti y comentarios. A Adi Shankara también se le atribuye el famoso texto Nirvana Shatakam.

*-* Prasthanatrayi

La tradición Vedānta proporciona exégesis de los Upanishads, los Brahma Sutras y el Bhagavadgita, denominados colectivamente Prasthanatrayi, literalmente, tres fuentes.

1- Los Upanishads o Śruti prasthāna, son considerados el fundamento Śruti (escrituras védicas) del Vedānta.

La mayoría de los eruditos, están convencidos de que los Śruti en general, y los Upanishads en particular, expresan “una muy rica diversidad” de ideas, con los primeros Upanishads como Brihadaranyaka Upanishad y Chandogya Upanishad siendo más fácilmente susceptibles a la interpretación de la escuela Advaita Vedānta que los Upanishads intermeDios o posteriores. Además de los Upanishads más antiguos, el grupo de Sannyasa Upanishads compuesto en la época anterior a Shankara “expresa una perspectiva decididamente Advaita”.

2- Los Brahma Sutras, o Nyaya prasthana/Yukti prasthana; considerado el fundamento basado en la razón del Vedānta. Los Brahma Sutras intentaron sintetizar las enseñanzas de los Upanishads. La diversidad en las enseñanzas de los Upanishads requirió la sistematización de estas enseñanzas. La única versión existente de esta síntesis son los Brahma Sutras de Badarayana. Al igual que los Upanishads, Brahma Sutras también es un texto aforístico y puede interpretarse como un texto Advaita Vedānta no teísta o como un texto Dvaita Vedānta teísta. Esto ha llevado, a sus diversas interpretaciones por parte de eruditos de varias subescuelas del Vedānta. El Brahmasutra es considerado por la escuela Advaita como Nyaya Prasthana (base canónica del razonamiento).

3- El Bhagavad Gitā, o Smriti prasthāna; considerado el fundamento Smriti (tradición recordada) del Vedānta. Ha sido ampliamente estudiado por los eruditos del Advaita, incluido un comentario de Adi Shankara.

*-* Autoridad textual

La identidad de Atman y Brahman, y su naturaleza eterna e inmutable, son ​​doctrinas básicas en Advaita Vedānta. La escuela considera que las afirmaciones del conocimiento en los Vedas son la parte crucial de los Vedas, no su karma-kanda (mandatos rituales). Las afirmaciones de conocimiento acerca de que el yo es idéntico a la naturaleza de Atman y Brahman se encuentran en los Upanishads, que Advaita Vedānta ha considerado como una “verdad revelada sin errores”. Sin embargo, los Advaita Vedantas no se basaron por completo en la revelación, sino que examinaron críticamente sus enseñanzas utilizando la razón y la experiencia, y esto los llevó a investigar y criticar teorías en competencia.

Advaita Vedānta, como todas las escuelas ortodoxas de filosofía hindú, acepta como premisa epistémica que Śruti (literatura védica) es una fuente confiable de conocimiento. El Śruti incluye los cuatro Vedas, incluidas sus cuatro capas de textos incrustados: los Samhitas, los Brahmanas, los Aranyakas y los primeros Upanishads. De estos, los Upanishads son los textos más referidos en la escuela Advaita.

La posibilidad de diferentes interpretaciones de la literatura védica, fue reconocida por los antiguos eruditos hindúes. El Brahmasutra (también llamado Vedānta Sutra, compuesto en el primer milenio a. C.) aceptó esto en el verso 1.1.4 y afirma la necesidad de que las enseñanzas de los Upanishads no se entiendan de manera fragmentada, sino de una manera unificada en la que las ideas de los textos védicos están armonizados con otros meDios de conocimiento como la percepción, la inferencia y los pramanas restantes. Este tema ha sido central para la escuela Advaita, haciendo del Brahmasutra una referencia común y una autoridad textual consolidada para Advaita.

El Bhagavad Gitā, de manera similar, en algunas partes puede interpretarse como un texto monista de Advaita, y en otras partes como un texto teísta de Dvaita. También ha sido ampliamente estudiado por los eruditos de Advaita, incluido un comentario de Adi Shankara.

Historia del Advaita Vedānta

Advaita Vedānta existió antes de Adi Shankara, pero encontró en él a su expositor más influyente.

*-* Pre-Shankara Advaita Vedānta

De la escuela Vedānta antes de la composición de los Brahma Sutras, casi no se sabe nada. Los dos escritos de Advaita del período anterior a Shankara, conocidos por eruditos en la primera mitad del siglo XX, fueron el Vākyapadīya, escrito por Bhartṛhari, y el Māndūkya-kārikā escrito por Gaudapada.

Los estuDios posteriores a 1950 sugieren que casi todos los Sannyasa Upanishads, que pertenecen a los Upanishads menores y son de una fecha posterior a los principales Upanishads, es decir, los primeros siglos EC, y algunos de los cuales son de naturaleza sectaria, tienen una fuerte perspectiva Advaita Vedānta.

Los puntos de vista de Advaita Vedānta en estos textos antiguos pueden ser, porque los principales monasterios hindúes de este período (período medieval temprano, a partir de mediados del siglo VI EC) pertenecían a la tradición Advaita Vedānta, conservando solo los puntos de vista de Advaita y reformulando otros textos en Textos Advaita.

-Vedānta más antiguo: Upanishads

Los Upanishads forman los textos básicos, de los cuales Vedānta da una interpretación. Los Upanishads no contienen “una investigación filosófica rigurosa que identifique las doctrinas y formule los argumentos de apoyo”. Esta investigación filosófica fue realizada por los darsanas, las diversas escuelas filosóficas.

-Los Brahma Sutras de Bādarāyana

Los Brahma Sutras de Bādarāyana, también llamados Vedānta Sutra, se compilaron en su forma actual alrededor del 400-450 EC, pero “la gran parte del Sutra debe haber existido mucho antes que eso”. Las estimaciones de la fecha de vida de Bādarāyana difieren entre el 200 a. C. y el 200 d. C.

El Brahma Sutra es un estudio crítico de las enseñanzas de los Upanishads, posiblemente “escrito desde un punto de vista Bhedābheda Vedāntico”. Fue y es una guía para los grandes maestros de los sistemas vedánticos. Bādarāyana no fue la primera persona en sistematizar las enseñanzas de los Upanishads. Se refiere a siete maestros vedánticos antes que él:

Por la forma en que Bādarāyana cita los puntos de vista de otros, es obvio que las enseñanzas de los Upanishads deben haber sido analizadas e interpretadas por muchos antes que él y que su sistematización de ellas en 555 sutras dispuestos en cuatro capítulos debe haber sido el último intento, probablemente el mejor.

-Entre Brahma Sutras y Shankara

Se piensa que “debe haber habido una enorme cantidad de otros escritos elaborados en este período, pero lamentablemente todos se han dispersado o se han perdido y no han llegado hasta nosotros, hasta esta epoca”. En sus comentarios, Shankara menciona 99 predecesores diferentes de su Sampradaya. Al comienzo de su comentario Upanishad sobre el Brhadaranyaka, Shankara saluda a los maestros del Brahmavidya Sampradaya. Las doctrinas y dichos pre-Shankara se pueden rastrear en los trabajos de las escuelas posteriores, lo que da una idea del desarrollo de la filosofía Vedānta en sus inicios. En conjunto, se sabe que al menos catorce pensadores existieron entre la composición de los Brahman Sutras y la vida de Shankara.

Aunque a menudo se considera que Shankara es el fundador de la escuela Advaita Vedānta, la comparación de las enseñanzas conocidas de estos primeros Vedantinos y el pensamiento de Shankara muestra que la mayoría de las características del pensamiento de Shankara “fueron defendidas por alguien antes de Śankara”. Shankara “fue la persona que sintetizó el Advaita-vāda que había existido antes que él”. En esta síntesis, fue el rejuvenecedor y defensor del saber antiguo. Fue un comentarista inigualable, debido a cuyos esfuerzos y contribuciones el Advaita Vedānta asumió una posición dominante dentro de la filosofía hindú.

*-* Gaudapada y Māṇḍukya Kārikā

Gaudapada (siglo VI) fue el maestro de Govinda Bhagavatpada quien fue el gran maestro de Shankara. Gaudapada usa los conceptos de Ajativada y Maya para establecer “que desde el nivel de la verdad última el mundo es una ilusión cósmica”, y “sugiere que toda nuestra experiencia de vigilia es exactamente lo mismo que una ilusión y sueño insustancial”. En contraste, Adi Shankara insiste en una distinción entre la experiencia de vigilia y los sueños.

-Mandukya Karika

Gaudapada escribió o compiló el Māṇḍukya Kārikā, también conocido como el Gauḍapāda Kārikā o el Āgama Śāstra. El Māṇḍukya Kārikā es un comentario en forma de verso sobre el Mandukya Upanishad, uno de los Upanishads más cortos que consta de solo 13 oraciones en prosa. De la literatura antigua relacionada con Advaita Vedānta, el texto completo más antiguo que se conserva es el Māṇḍukya Kārikā. Existían muchos otros textos con el mismo tipo de enseñanzas y que eran más antiguos que Māṇḍukya Kārikā y esto es incuestionable porque otros eruditos y sus puntos de vista son citados por Gaudapada, Shankara y Anandagiri. Gaudapada se basó particularmente en Mandukya Upanishad, así como en Brihadaranyaka y Chandogya Upanishads.

El Mandukya Upanishad se consideraba un Śruti antes de la era de Adi Shankara, pero no se lo consideraba particularmente importante. En el período posterior a Shankara, su valor se volvió mucho más importante y se consideró que expresaba la esencia de la filosofía Upanishad. El Karika completo se convirtió en un texto clave para la escuela Advaita en esta era posterior.

-Shri Gaudapadacharya Math

Gaudapada fundó Shri Gaudapadacharya Math (monasterio), también conocida como Kavaḷē maṭha. Se encuentra en Kavale, Ponda, Goa, y es el matha más antiguo de los brahmanes de Saraswati del sur de India.

*-* Adi Shankara

Adi Shankara, vigésimo verso de Brahmajnanavalimala: Brahman es real, el mundo es una ilusión, Brahman y Jiva no son diferentes. Brahmajnanavalimala 1,20

Adi Shankara (788–820, esta es la fecha más aceptada), también conocido como Śaṅkara Bhagavatpādācārya y Ādi Śaṅkarācārya, representa un punto de inflexión en el desarrollo de Vedānta. Después de la creciente influencia del budismo en Vedānta, que culminó con las obras de Gaudapada, Adi Shankara dio un carácter vedántico a los elementos budistas de estas obras, sintetizando y rejuveneciendo la doctrina de Advaita. Usando ideas en textos hindúes antiguos, Shankara sistematizó la base de Advaita Vedānta, reformando la tradición Vedānta de Badarayana.

Su enfoque temático se extendió más allá de la metafísica y la soteriología, y puso un fuerte énfasis en Pramanas, es decir, la epistemología o “meDios para adquirir conocimiento, métodos de razonamiento que facultan a uno para adquirir conocimientos fiables”. Algunos eruditos, por ejemplo, resume la opinión generalizada sobre un aspecto de la epistemología de Shankara antes de criticarla de la siguiente manera:

Según estos estuDios [contemporáneos ampliamente representados], Shankara solo otorgó una validez provisional al conocimiento adquirido mediante la investigación de las palabras de los Śruti (Vedas) y no vio a este último como la fuente única (pramana) de Brahmajnana. Las afirmaciones del Śruti, se argumenta, necesitan ser verificadas y confirmadas por el conocimiento adquirido a través de la experiencia directa (anubhava) y la autoridad del Śruti, por lo tanto, es solo secundaria. Shankara mantuvo la necesidad de objetividad en el proceso de adquirir conocimiento (vastutantra), y consideró las opiniones subjetivas (purushatantra) y los mandatos en Śruti (codanatantra) como secundarios. Mayeda cita las declaraciones explícitas de Shankara que enfatizan la epistemología (pramana-janya) en la sección 1.18.133 de Upadesasahasri y la sección 1.1.4 de Brahmasutra-bhasya.

Adi Shankara advirtió contra la selección selectiva de una frase o verso fuera de contexto de la literatura védica, y comentó que el Anvaya (tema o significado) de cualquier tratado solo puede entenderse correctamente si uno presta atención al Samanvayat Tatparya Linga, que son las seis características del texto. bajo consideración:

*Lo común en Upakrama (declaración introductoria) y Upasamhara (conclusiones)

*Abhyasa (mensaje repetido)

*Apurvata (propuesta única o novedad)

*Phala (fruto o resultado derivado)

*Arthavada (significado explicado, punto elogiado)

*Yukti (razonamiento verificable).

Si bien esta metodología tiene sus raíces en los trabajos teóricos de la escuela de hinduismo de Nyaya, Shankara la consolidó y aplicó con su método exegético único llamado Anvaya-Vyatireka, que establece que para una comprensión adecuada uno debe “aceptar solo significados que sean compatibles con todas las características” y “excluir significados que sean incompatibles con alguna característica”.

Esta percepción de las reglas del razonamiento y el énfasis jerárquico de los pasos epistémicos es “sin duda la sugerencia” de Shankara en el Brahma-sutra, una percepción que florece en las obras de su compañero y discípulo Padmapada. Shankara acepta los Vedas y los Upanishads como una fuente de conocimiento a medida que desarrolla sus tesis filosóficas, sin embargo, nunca apoya su caso en los textos antiguos, sino que prueba cada tesis, punto por punto, utilizando pranamas (epistemología), razón y experiencia.

-Contexto histórico

Shankara vivió en la época del llamado “Hinduismo clásico tardío”, que duró desde el 650 al 1100 d.C. Esta era fue una época de inestabilidad política que siguió a la dinastía Gupta y al rey Harsha del siglo VII EC. Fue una época de cambio social y cultural, ya que las ideas del budismo, el jainismo y varias tradiciones dentro del hinduismo competían por miembros. El budismo, en particular, influyó en las tradiciones espirituales de la India en los primeros 700 años del primer milenio de nuestra era.

Shankara y sus contemporáneos hicieron una contribución significativa en la comprensión del budismo y las antiguas tradiciones védicas; luego transformaron las ideas existentes, en particular reformando la tradición vedanta del hinduismo, convirtiéndola en la tradición más importante de la India durante más de mil años.

-Escrituras

Adi Shankara es mejor conocido por sus revisiones sistemáticas y comentarios (Bhasyas) sobre textos hindúes antiguos. La obra maestra del comentario de Shankara es el Brahmasutrabhasya (literalmente, comentario sobre el Brahma Sutra), un texto fundamental de la escuela Vedānta del hinduismo. Sus comentarios sobre diez Mukhya (principales) Upanishads también son considerados auténticos por los eruditos. Otras obras auténticas de Shankara incluyen comentarios sobre el Bhagavad Gitā (parte de su Prasthana Trayi Bhasya).

Vivarana de Shankara (notas terciarias) sobre el comentario de Vedavyasa sobre Yogasutras, así como sobre Apastamba Dharma-sũtras (Adhyatama-patala-bhasya) son aceptados por los eruditos como obras auténticas de Adi Shankara. Entre las Stotra (obras poéticas), es probable que las Daksinamurti Stotra, Bhajagovinda Stotra, Sivanandalahari, Carpata-panjarika, Visnu-satpadi, Harimide, Dasa-shloki y Krishna-staka sean auténticas. También fue autor de Upadesasahasri, su obra filosófica original más importante. De otros Prakaranas originales (monografías, tratados), 76 obras se atribuyen a Adi Shankara. Los eruditos hindúes de la era moderna aceptan cinco y treinta y nueve obras, respectivamente, como auténticas.

Se han atribuido a Adi Shankara varios comentarios sobre Nrisimha-Purvatatapaniya y Shveshvatara Upanishads, pero su autenticidad es muy dudosa. De manera similar, los comentarios sobre varios Upanishads antiguos y posteriores atribuidos a Shankara son rechazados por los eruditos como obras suyas, y probablemente sean obras de estuDiosos posteriores de Advaita Vedānta; estos incluyen el Kaushitaki Upanishad, Maitri Upanishad, Kaivalya Upanishad, Paramahamsa Upanishad, Sakatayana Upanishad, Mandala Brahmana Upanishad, Maha Narayana Upanishad y Gopalatapaniya Upanishad.

La autenticidad de Shankara como autor de Vivekacūḍāmaṇi ha sido cuestionada, y “los eruditos modernos tienden a rechazar su autenticidad como obra de Shankara”. La autoría de Shankara de su Mandukya Upanishad Bhasya y su comentario complementario sobre Gaudapada Māṇḍukya Kārikā ha sido cuestionada también. Sin embargo, otros estuDiosos afirman que el comentario sobre Mandukya, que en realidad es un comentario sobre Madukya-Karikas de Gaudapada, puede ser auténtico.

-Influencia de Shankara

El estatus de Shankara en la tradición de Advaita Vedānta no tiene paralelo. Viajó por toda la India para ayudar a restaurar el estudio de los Vedas. Sus enseñanzas y tradición forman la base del Smartism y han influido en los linajes de “Sant Mat” (movimiento espiritual en la india en el siglo 13). Introdujo la forma de adoración Pañcāyatana, la adoración simultánea de cinco deidades: Ganesha, Surya, Vishnu, Shiva y Devi. Shankara explicó que todas las deidades no eran sino formas diferentes del único Brahman, el Ser Supremo invisible.

Algunos eruditos le dan crédito a Adi Shankara por unificar dos doctrinas filosóficas aparentemente dispares en el hinduismo, a saber, Atman y Brahman.

La influencia de Shankara se extendió a la reforma del hinduismo, la fundación de monasterios, la edificación de discípulos, los oponentes en disputa y la participación en una actividad filosófica que, a los ojos de la tradición india, ayudó a revivir “la idea ortodoxa de la unidad de todos los seres” y el pensamiento vedanta.

Algunos eruditos dudan de la influencia temprana de Shankara en la India. Consideran que hasta el siglo X, Shankara fue eclipsada por su contemporáneo más antiguo Mandana-Misra, quien era considerado el principal representante de Advaita. Otros eruditos afirman que los registros históricos de este período no están claros y se conoce poca información confiable sobre los diversos contemporáneos y discípulos de Shankara.

Varios estuDiosos sugieren que la fama histórica y la influencia cultural de Shankara crecieron siglos después, particularmente durante la era de las invasiones musulmanas y la consiguiente devastación de la India. Muchas de las biografías de Shankara fueron creadas y publicadas en y después del siglo XIV, como el ampliamente citado Śankara-vijaya de Vidyaranya. Vidyaranya, también conocido como Madhava, que fue el duodécimo JagadGurú del Śringeri Śarada Pītham de 1380 a 1386, inspiró la recreación del Imperio hindú Vijayanagara del sur de la India en respuesta a la devastación causada por el sultanato islámico de Delhi. Él y sus hermanos, escribieron sobre Śankara así como extensos comentarios advaitas sobre los Vedas y el Dharma. Vidyaranya fue ministro en el Imperio Vijayanagara y disfrutó del apoyo real, y su patrocinio y esfuerzos metódicos ayudaron a establecer Shankara como un símbolo de unión de valores, difundió la influencia histórica y cultural de las filosofías vedanta de Shankara y estableció monasterios (mathas) para expandir la influencia cultural de Shankara y del Advaita Vedānta.

*-* Post-Shankara – tiempos medievales tempranos

-Sureśvara y Maṇḍana Miśra

Sureśvara (800-900 EC, esta es la fecha más aceptada) y Maṇḍana Miśra eran contemporáneos de Shankara, y Sureśvara a menudo (incorrectamente) se identificaba con Maṇḍana Miśra.

Ambos explicaron a Sankara “sobre la base de sus convicciones personales”. A Sureśvara también se le ha acreditado como el fundador de una rama de Advaita Vedānta anterior a Shankara.

Maṇḍana Miśra fue un erudito de Mimamsa y seguidor de Kumarila, pero también escribió un texto fundamental sobre Advaita que ha sobrevivido hasta la era moderna, el Brahma-siddhi. Según la tradición, Maṇḍana Miśra y su esposa fueron derrotados por Shankara en un debate, después del cual se convirtió en seguidor de Shankara.

Sin embargo, su actitud hacia Shankara era la de un “maestro rival seguro de sí mismo de Advaita”, y su influencia fue tal que algunos consideran que Brahma-siddhi “estableció una marca de Advaita no Shankaran”.

La “teoría del error” expuesta en este trabajo se convirtió en la teoría normativa del error Advaita Vedānta. Fue el comentario de Vachaspati Misra sobre este trabajo el que lo vinculó con la enseñanza de Shankara. 

Su influyente tesis en la tradición Advaita ha sido que los errores son oportunidades porque “conducen a la verdad”, y el pleno conocimiento correcto requiere que no solo se comprenda la verdad, sino que también se examine y comprenda los errores y lo que no es verdad.

Se piensa tambien que Sureśvara y Maṇḍana Miśra tenían puntos de vista diferentes sobre varios puntos doctrinales:

*El lugar de avidya: según Maṇḍana Miśra, el jiva individual es el lugar de avidya, mientras que Suresvara sostiene que el avidya con respecto a Brahman se encuentra en Brahman. Estas dos posturas diferentes también se reflejan en las posiciones opuestas de la escuela Bhamati y la escuela Vivarana.

*Liberación: según Maṇḍana Miśra, el conocimiento que surge de los Mahavakya (Los dichos de los Upanishads como Tat Tvam Asi = Yo soy eso) es insuficiente para la liberación. Solo la realización directa de Brahma es liberadora, lo que solo puede lograrse mediante la meditación. Según Suresvara, este conocimiento es directamente liberador, mientras que la meditación es, en el mejor de los casos, una ayuda útil.

-Subescuelas Advaita Vedānta

Después de la muerte de Shankara, se desarrollaron varias escuelas secundarias. Dos de ellas todavía existen hoy, la Bhāmatī y la Vivarana. Dos escuelas desaparecidas son la Pancapadika e Istasiddhi, que fueron reemplazadas por la escuela Vivarana de Prakasatman. Estas escuelas desarrollaron las implicaciones lógicas de varias doctrinas Advaita. Dos de los problemas que encontraron fueron las posteriores interpretaciones de los conceptos de māyā y avidya.

-Padmapada – escuela Pancapadika

Padmapada (c. 800 EC) fue un discípulo directo de Shankara que escribió el Pancapadika, un comentario sobre el Sankara-bhaya. Padmapada divergió de Shankara en su descripción de avidya, designando prakrti como avidya o ajnana.

-Vachaspati Misra – escuela Bhamati

Vachaspati Misra (800-900 EC) escribió el Brahmatattva-samiksa, un comentario sobre el Brahma-siddhi de Maṇḍana Miśra, que proporciona el vínculo entre Mandana Misra y Shankara e intenta armonizar el pensamiento de Shankara con el de Mandana Misra. Según la tradición Advaita, Shankara reencarnó como Vachaspati Misra “para popularizar el Sistema Advaita a través de su Bhamati”. Sólo se conocen dos obras de Vachaspati Misra, el Brahmatattva-samiksa sobre el Brahma-siddhi de Manḍana Miśra, y su Bhamati sobre el Sankara-bhasya, el comentario de Shankara sobre los Brahma-sutras.

El nombre de la subescuela Bhamati se deriva de este Bhamati. La escuela Bhamati adopta un enfoque ontológico. Ve al Jiva como la fuente de avidya. Ve a la meditación como el factor principal en la adquisición de la liberación, mientras que el estudio de los Vedas y la reflexión son factores adicionales.

-Prakasatman – escuela Vivarana

Prakasatman (c. 1200-1300) escribió el Pancapadika-Vivarana, un comentario sobre el Pancapadika de Padmapadacharya. [364] La Vivarana da nombre a la escuela posterior. Se piensa que “esta línea de pensamiento se convirtió en el leitmotiv de todos los desarrollos posteriores en la evolución de la tradición Advaita”. La escuela Vivarana tiene un enfoque epistemológico. Prakasatman fue el primero en proponer la teoría de mulavidya o maya como de “naturaleza positiva sin comienzo”, y ve a Brahman como la fuente de avidya. Los críticos objetan que Brahman es conciencia pura, por lo que no puede ser la fuente de avidya. Otro problema es que se atribuyen a Brahman cualidades contradictorias, a saber, el conocimiento y la ignorancia.

-Vimuktatman – Ista-Siddhi

Vimuktatman (c. 1200 EC) escribió el Ista-siddhi. Es uno de los cuatro siddhi tradicionales, junto con el Brahma-siddhi de Mandana, el Naiskarmya-siddhi de Suresvara y el Advaita-siddhi de Madusudana. Según Vimuktatman, la Realidad absoluta es “conciencia intuitiva pura”. Su escuela de pensamiento fue finalmente reemplazada por la escuela Vivarana de Prakasatman.

*-* Finales de la época medieval (dominio islámico de la India) – “Gran Advaita Vedānta”

Algunos piensan que Shankara tiene muy buenos estuDios, pero “los eruditos aún tienen que proporcionar un relato rudimentario, y mucho menos completo, de la historia de Advaita Vedānta en los siglos previos al período colonial”.

-Maestros destacados

Los nombres prominentes en la tradición Advaita posterior son:

*Prakāsātman, Vimuktātman, Sarvajñātman (siglo X) (ver arriba)

*Śrī Harṣa, Citsukha (siglo XII)

*ānandagiri, Amalānandā (siglo XIII)

*Vidyāraņya, Śaṅkarānandā (siglo XIV)

*Sadānandā (siglo XV)

*Prakāṣānanda, Nṛsiṁhāśrama (siglo XVI)

*Madhusūdhana Sarasvati, Dharmarāja Advarindra, Appaya Dīkśita (siglo XVII)

-Influencia de la tradición yóguica

Mientras algunos indólogos tomaron el sistema de Shankara como la medida de un Advaita Vedānta “ortodoxo”, la tradición viviente de Advaita Vedānta en la época medieval fue influenciada por e incorporó elementos de la tradición yóguica y textos como el Yoga Vasistha y el Bhagavata Purana. El Yoga Vasistha se convirtió en un texto fuente autorizado en la tradición Advaita vedānta en el siglo XIV, mientras que el Jivanmuktiviveka de Vidyāraņya (siglo XIV) fue influenciado por el (Laghu-) Yoga-Vasistha, que a su vez fue influenciado por el Shivaísmo de Cachemira. El énfasis de Vivekananda en el nirvikalpa samadhi del siglo XIX fue precedido por influencias yóguicas medievales en Advaita Vedānta. En los siglos XVI y XVII, algunos textos de Nath y hatha yoga también entraron en el ámbito de la tradición Advaita Vedānta en desarrollo.

-La más alta filosofía hindú

Ya en la época medieval, Advaita Vedānta llegó a ser considerada como la más alta de las filosofías religiosas hindúes, un desarrollo que se reforzó en los tiempos modernos debido al interés occidental en Advaita Vedānta, y la subsiguiente influencia de las percepciones occidentales en las percepciones hindúes del hinduismo. En contraste, se afirma que su posición actual fue una respuesta de los intelectuales hindúes a siglos de polémica cristiana encaminada a establecer un “complejo de inferioridad hindú” durante el dominio colonial del subcontinente indio. La formulación “humanista, inclusivista”, ahora llamada Neo-Vedānta, intentó responder a este estereotipo colonial de que “la cultura hindú era atrasada, supersticiosa e inferior a Occidente”.

Advaita Vedānta se proyectó como la filosofía central del hinduismo, y Neo-Vedānta subsumió e incorporó las ideas budistas, lo que hizo que el Buda fuera parte de la tradición Vedānta, todo en un intento de reposicionar la historia de la cultura hindú. Así, el neo-Vedānta se desarrolló como una reacción al orientalismo occidental y al perennialismo. Con los esfuerzos de Vivekananda, la formulación moderna de Advaita Vedānta se ha “convertido en una fuerza dominante en el pensamiento intelectual hindú “, aunque las creencias y prácticas hindúes son diversas.

-Unificando el hinduismo

Advaita Vedānta llegó a ocupar una posición central en la clasificación de varias tradiciones hindúes. Para algunos eruditos, es con la llegada del gobierno islámico, primero en la forma del Sultanato de Delhi, luego del Imperio Mughal, y la subsiguiente persecución de las religiones hindúes, que los eruditos hindúes comenzaron un intento consciente de definir una identidad y unidad. Entre los siglos XII y XIV, este esfuerzo surgió con una clasificación de los sistemas astika y nastika de las filosofías hindúes. Ciertos pensadores, comenzaron a clasificar retrospectivamente el pensamiento antiguo en “seis sistemas” (saddarsana) de la filosofía hindú dominante.

Otros académicos, presentan una tesis alternativa. Las escrituras como los Vedas, Upanishads y Bhagavad Gitā, textos como Dharmasutras y Puranas, y varias ideas que se consideran hinduismo paradigmático tienen su origen en miles de años. A diferencia del cristianismo y el islam, el hinduismo como religión no tiene un solo fundador, más bien es una fusión de estuDios diversos donde una galaxia de pensadores desafió abiertamente las enseñanzas de los demás y ofrecieron sus propias ideas. El término “hindú” también, aparece en textos mucho más antiguos, como aquellos en árabe que registran la invasión islámica o el dominio regional del subcontinente indio. Algunos de estos textos se han fechado entre los siglos VIII y XI.

Dentro de estas doxologías y registros, Advaita Vedānta obtuvo la posición más alta, ya que se consideraba que era el sistema más inclusivo.

*-* Tiempos modernos (dominio colonial e independencia)

Sadaśiva Brahmendra fue un prominente Vedanta Advaitino del siglo XVIII.

-Influencia en el nacionalismo hindú

Algunos consideran que junto con la consolidación del dominio imperialista británico vino el orientalismo en el que los nuevos gobernantes veían a los hindúes a través de “lentes de construcción colonial”. En respuesta, surgió el nacionalismo hindú por la acción colectiva contra el dominio colonial, contra la caricatura de las comunidades cristianas y musulmanas, y por la independencia sociopolítica. En esta búsqueda de identidad de la era colonial, Vedānta llegó a ser considerada como la esencia del hinduismo, y Advaita Vedānta llegó a ser considerada como “ejemplo paradigmático de la naturaleza mística de la religión hindú” y paraguas del “inclusivismo”. Este paraguas de Advaita Vedānta, “brindó una oportunidad para la construcción de una ideología nacionalista que podría unir a los hindúes en su lucha contra la opresión colonial”.

Entre la intelectualidad de la era colonial, el monista Advaita Vedānta ha sido una fuerza ideológica importante para el nacionalismo hindú. Mahatma Gandhi profesaba el monismo de Advaita Vedānta, aunque a veces también hablaba con términos de las escuelas del hinduismo (dualismo mente-cuerpo).

Otros pensadores hindúes de la era colonial, como Vivekananda, presentaron Advaita Vedānta como una religión universal inclusiva, una espiritualidad que en parte ayudó a organizar una identidad infundida religiosamente y el surgimiento del nacionalismo hindú como un contrapeso a las organizaciones comunitarias musulmanas infundidas por el Islam (como la Liga Musulmana), el orientalismo colonial infundido por el cristianismo y la persecución religiosa de los pertenecientes a religiones hindúes.

-Swami Vivekananda

Un defensor importante en la popularización de esta interpretación universalista y perennialista de Advaita Vedānta fue Vivekananda, quien jugó un papel importante en el resurgimiento del hinduismo, y la expansión de Advaita Vedānta hacia el oeste a través de la Misión Ramakrishna. Su interpretación de Advaita Vedānta se ha llamado “Neo-Vedānta”.

Vivekananda discernió una religión universal, considerando todas las diferencias aparentes entre las diversas tradiciones como varias manifestaciones de una verdad. Presentó karma, bhakti, jnana y raja yoga como meDios iguales para alcanzar moksha, para presentar Vedānta como una religión liberal y universal, en contraste con el exclusivismo de otras religiones.

Vivekananda enfatizó nirvikalpa samadhi como el objetivo espiritual de Vedānta, lo comparó con la liberación en Yoga y alentó la práctica de Yoga que llamó Raja yoga (Meditacion). Este enfoque, sin embargo, falta en los textos históricos del Advaita. En 1896, Vivekananda afirmó que Advaita atrae a los científicos modernos:

Puedo atreverme a decir que la única religión que está de acuerdo con los investigadores modernos, e incluso va un poco más allá, tanto en términos físicos como morales, es el Advaita, y es por eso que atrae tanto a los científicos modernos. Encuentran que las viejas teorías dualistas no son suficientes para ellos, no satisfacen sus necesidades. Un hombre debe tener no sólo fe, sino también fe intelectual”. Vivekananda

Se piensa que Vivekananda interpreta anubhava como “experiencia personal”, similar a la experiencia religiosa, mientras que Shankara usó el término para denotar la comprensión liberadora del sruti.

Las afirmaciones de Vivekananda sobre la espiritualidad como “ciencia” y moderna, pueden ser cuestionadas por científicos bien informados, pero llamó la atención por ser muy diferente a cómo los científicos y sociólogos de su época veían el cristianismo y el Islam.

-Sarvepalli Radhakrishnan

Sarvepalli Radhakrishnan, primero profesor en la Universidad de Oxford y luego presidente de la India, popularizó aún más el Advaita Vedānta, presentándolo como la esencia del hinduismo. Radhakrishnan vio a otras religiones, como (“lo que Radhakrishnan entiende como formas inferiores de hinduismo”) interpretaciones del Advaita Vedānta”. Para él, el mundo se enfrenta a un problema religioso, donde hay un dogmatismo y exclusivismo irreflexivos, creando una necesidad de “religión experiencial” e “inclusivismo”. Advaita Vedānta, afirmó Radhakrishnan, ejemplifica mejor una tradición filosófica, teológica y literaria hindú que satisface esta necesidad. Radhakrishnan no enfatizó las diferencias entre budismo, jainismo, sijismo versus hinduismo que él definió en términos del Advaita Vedānta, más bien tendía a minimizar sus diferencias. Esto es evidente, por ejemplo, en sus discusiones sobre las tradiciones budistas “Madhyamika y Yogacara” versus la tradición Advaita Vedānta. La metafísica de Radhakrishnan se basó en Advaita Vedānta, pero reinterpretó Advaita Vedānta para las necesidades y el contexto contemporáneos.

Reconoció la realidad y la diversidad del mundo de la experiencia, que vio como basado y respaldado por el concepto absoluto metafísico trascendente (nirguna Brahman). Radhakrishnan también reinterpretó la noción de maya de Shankara. Según Radhakrishnan, maya no es un idealismo absoluto estricto, sino “una percepción errónea subjetiva del mundo como en última instancia real”.

-Mahatama Gandhi

Gandhi declaró su lealtad a Advaita Vedānta y fue otra fuerza popularizadora de sus ideas. Esto para Gandhi significaba la unidad de Dios y los humanos, que todos los seres tienen la misma alma y, por lo tanto, igualdad, que atman existe y es igual a todo en el universo, ahimsa (no violencia) es la naturaleza misma de este atman. Gandhi se llamó a sí mismo advaitista muchas veces, incluidas sus cartas, pero creía que los demás tienen derecho a un punto de vista diferente al suyo porque provienen de un trasfondo y una perspectiva diferentes. Algunos piensan que Gandhi no interpretó maya como una ilusión, pero aceptó el “teísmo personal” que conduce al “monismo impersonal” como dos niveles de religiosidad.

*-* Advaita Vedānta contemporáneo

Los maestros contemporáneos son el JagadGurú ortodoxo de Sringeri Sharada Peetham; los maestros más tradicionales Sivananda Saraswati (1887-1963), Chinmayananda Saraswati (1916-1993), Dayananda Saraswati (Arsha Vidya) (1930-2015), Swami Paramarthananda, Swami Tattvavidananda Sarasvati, Sri Vasudevacharya y maestros menos tradicionales como Narayana Gurú. Los nombres prominentes en la tradición Advaita del siglo XX son Shri Chandrashekhara Bharati Mahaswami, Chandrasekharendra Saraswati Swamigal, Sacchidānandendra Saraswati.

-Influencia en los nuevos movimientos religiosos

*Neo-Advaita

Neo-Advaita es un nuevo movimiento religioso basado en una interpretación occidental popularizada de Advaita Vedānta y las enseñanzas de Ramana Maharshi. Neo-Advaita está siendo criticado por descartar los requisitos previos tradicionales del conocimiento de las escrituras y “la renuncia como preparación necesaria para el camino del jnana-yoga”. Maestros neo-advaita notables son H. W. L. Poonja, sus alumnos Gangaji, Andrew Cohen y Eckhart Tolle.

*No dualismo

Advaita Vedānta ha ganado atención en la espiritualidad occidental y la Nueva Era, donde se considera que varias tradiciones están impulsadas por la misma experiencia no dual. La no dualidad apunta a “una conciencia natural primordial sin sujeto u objeto”. También se usa para referirse a la interconexión, “el sentido de que todas las cosas están interconectadas y no separadas, mientras que al mismo tiempo todas las cosas conservan su individualidad”.

Sampradaya

-Orden monástica: Advaita Mathas (Monasterios)

Advaita Vedānta no es solo un sistema filosófico, sino también una tradición de renuncia. La filosofía y la renuncia están estrechamente relacionadas: La mayoría de los autores notables de la tradición advaita eran miembros de la tradición Sannyasa (renunciación), y ambos lados de la tradición comparten los mismos valores, actitudes y metafísica.

Shankara organizó a los monjes bajo 10 nombres y estableció mathas (monasterios) para ellos. Estos mathas contribuyeron a la influencia de Shankara, que se debió “a factores institucionales”. Los mathas que estableció permanecen activos hoy y preservan las enseñanzas e influencia de Shankara, “mientras que los escritos de otros eruditos antes que él, llegaron a ser olvidados con el paso del tiempo”.

-Tradición monástica de Shankara

Shankara, él mismo considerado una encarnación de Shiva, estableció el “Dashanami Sampradaya” (la orden de los swami), organizando una sección de los monjes Ekadandi (orden de renunciantes) bajo un grupo general de diez nombres. Sin embargo, varias tradiciones hindúes monásticas y Ekadandi permanecieron fuera de la organización de los Dasanāmis.

Sankara organizó a los monjes hindúes de estas diez ordenes bajo cuatro Maṭhas (monasterios), llamados Amnaya Mathas, con sede en Dvārakā en el oeste, Jagannatha Puri en el este, Sringeri en el sur y Badrikashrama en el norte. Cada Math fue dirigido primero por uno de sus cuatro discípulos principales, y la tradición continúa desde entonces.

Según otra tradición en Kerala, después del samadhi de Sankara en el templo de Vadakkunnathan, sus discípulos fundaron cuatro mathas en Thrissur, a saber, Naduvil Madhom, Thekke Madhom, Idayil Madhom y Vadakke Madhom. La siguiente tabla ofrece una descripción general de los cuatro Amnaya Mathas fundados por Adi Shankara, y sus detalles:

Los monjes de estas diez órdenes difieren en parte en sus creencias y prácticas, y una parte de ellos no se considera restringida a cambios específicos realizados por Shankara. Si bien los dasanāmis asociados con las Math de Sankara siguen los procedimientos enumerados por Adi Śankara, algunas de estas órdenes permanecieron parcial o totalmente independientes en sus creencias y prácticas; y fuera del control oficial de los Math de Sankara. El advaita sampradaya no es una secta Saiva, a pesar de los vínculos históricos con el Shaivismo. Sin embargo, los Sankaracaryas contemporáneos tienen más influencia entre las comunidades Saiva que entre las comunidades Vaisnava.

Influencia histórica

Los eruditos están divididos sobre la influencia histórica de Advaita Vedānta. Algunos indólogos afirman que es una de las filosofías hindúes más estudiadas y las escuelas más influyentes del pensamiento clásico hindú. Advaita Vedānta, “ha sido y sigue siendo el sistema de pensamiento más ampliamente aceptado entre los filósofos de la India, y se cree que es uno de los mayores logros filosóficos que se pueden encontrar en Oriente u Occidente”.

Relación con el Budismo

Advaita Vedānta y el budismo Mahayana comparten similitudes y diferencias, su relación es un tema de controversia entre los eruditos. Las similitudes entre Advaita y el budismo han atraído la atención de los eruditos hindúes y occidentales, y también han sido criticadas por escuelas concurrentes. Las similitudes se han interpretado como influencias budistas en Advaita Vedānta, mientras que otros niegan tales influencias o las ven como expresiones variantes.

Se dice que la erudición budista japonesa ha argumentado que Adi Shankara no entendía el budismo. Algunos eruditos hindúes criticaron a Advaita por sus similitudes doctrinales mayas y no teístas con el budismo. Ramanuja, el fundador de Vishishtadvaita Vedānta, acusó a Adi Shankara de ser un Prachanna Bauddha, es decir, un “criptobudista”, y alguien que estaba socavando el devocionalismo bhakti teísta.

El erudito no Advaita Bhaskara de la tradición Bhedabheda Vedānta, de manera similar alrededor del año 800 d.C., acusó al Advaita de Shankara como “este Mayavada despreciable y descompuesto que ha sido cantado por los budistas Mahayana”, y una escuela que está socavando los deberes y rituales establecidos en la ortodoxia védica.

Algunos eruditos budistas hicieron críticas opuestas en la era medieval hacia sus oponentes budistas. En el siglo VI EC, por ejemplo, el erudito budista Mahayana Bhaviveka redefinió los conceptos vedánticos para mostrar cómo encajan en los conceptos Madhyamaka, y “equiparar el cuerpo del Dharma de Buda con Brahman, la realidad última de los Upanishads“. En su Madhyamakahṛdayakārikaḥ, Bhaviveka presenta a un interlocutor Hinayana (Theravada), que acusa a los budistas Mahayana de ser “cripto-vedantista”.

La tradición Advaita Vedānta ha rechazado históricamente las acusaciones de criptobudismo destacando sus respectivas opiniones sobre Atman, Anatta y Brahman.

*-* Similitudes con el budismo

Según los eruditos, la influencia del budismo Mahayana en Advaita Vedānta ha sido significativa. Advaita Vedānta y varias otras escuelas de filosofía hindú comparten numerosas terminología, doctrinas y técnicas dialécticas con el budismo. Algunos estuDiosos de estas dos filosofías piensan que “es imposible trazar una diferenciación precisa entre el brahmanismo y el budismo”.

Ambas tradiciones sostienen que “el mundo empírico es transitorio, un espectáculo de apariencias”, y ambas admiten “grados de verdad o existencia”. Ambas tradiciones enfatizan la necesidad humana de liberación espiritual (moksha, nirvana, kaivalya), sin embargo, con diferentes suposiciones. Algunos piensan que Adi Shankara, incorporó “en su propio sistema una noción budista de maya que no había sido minuciosamente elaborada en los Upanishads “. De manera similar, hay muchos puntos de contacto entre el Vijnanavada del budismo y el Advaita de Shankara.

Se piensa que las similitudes entre Advaita Vedānta y el budismo no se limitan a la terminología y algunas doctrinas, sino que también incluyen la práctica. Las prácticas monásticas y la tradición de los monjes en Advaita son similares a las que se encuentran en el budismo. Muchos sugieren que el budismo y el Advaita Vedānta de Shankara representan “diferentes fases de desarrollo de la misma metafísica no dualista desde el período Upanishadico hasta la época de Sankara”. La influencia del budismo Mahayana en otras religiones y las filosofías no se limitaban al Vedānta.

*-* Gaudapada

La influencia de las doctrinas budistas en Gaudapada ha sido una cuestión controvertida. Algunos eruditos afirman que Gaudapada se hizo cargo de las doctrinas budistas que proponían que la realidad última es la conciencia pura (vijñapti-mātra) y “que la naturaleza del mundo es la “negación de cuatro esquinas”, que es la estructura de Māyā”. De particular interés es el capítulo cuatro del texto Karika de Gaudapada, en el que, se dice que, dos karikas se refieren al Buda y el término Asparsayoga se toma prestado del budismo. Es por esta razón que algunos piensan: “la conclusión es irresistible de que Gaudapada, un filósofo Vedānta, está intentando dar una interpretación Advaita Vedānta a la luz de las doctrinas Madhyamika y Yogacara.

Incluso las cita y apela libremente”. Sin embargo, las doctrinas son diferentes al budismo. Los capítulos uno, dos y tres son enteramente vedanticos y se basan en los Upanishads, con poco sabor budista. Además, se considera que ningún erudito Vedānta que siguió a Gaudapada jamás citó el Capítulo Cuatro, solo citan los primeros tres. La mayoría de los eruditos piensan que “confundir a Gaudapada con un budista oculto o abierto es absurdo”. Las doctrinas de Gaudapada y el budismo son totalmente opuestas, afirma algunos.

Hemos estado hablando de endeudamiento, influencia y relación en términos bastante generales. Es necesario definir la posible naturaleza del endeudamiento, reconociendo que sí se llevó a cabo. Los Vedantinos apuestan todo por el Atman (Brahman) y aceptan la autoridad de los Upanishads. Como ya se ha señalado, el punto de vista Nairatmya del budismo se opone totalmente al Atman (alma, sustancia, lo permanente y universal) en cualquier forma.

Los Advaitinos han desafiado tradicionalmente la tesis de la influencia budista. La erudición moderna generalmente acepta que Gaudapada fue influenciado por el budismo, al menos en términos del uso de terminología budista para explicar sus ideas, pero agrega que Gaudapada era vedantista y no un budista. Gaudapada adoptó algo de terminología budista y tomó prestadas sus doctrinas para sus objetivos vedánticos, al igual que el budismo temprano adoptó la terminología Upanishadica y tomó prestadas sus doctrinas para los objetivos budistas; ambos utilizaron conceptos e ideas preexistentes para transmitir nuevos significados. Si bien existe una terminología compartida, las doctrinas Advaita de Gaudapada y el budismo son fundamentalmente diferentes.

*-* Diferencias con el budismo

-Atman y anatta

Advaita Vedānta sostiene la premisa, “El alma existe y el alma (o yo, Atman) es una verdad evidente por sí misma”. El budismo, por el contrario, sostiene la premisa, “Atman no existe, y An-atman (o Anatta, no-yo) es evidente por sí mismo”.

Los Advaitinos “afirman una subjetividad estable, o una unidad de conciencia a través de todos los estados específicos de conciencia identificada, pero no un sujeto individual de conciencia […] los Advaitinos separan la “inmanente reflexividad” (naturaleza autorreflexiva de la conciencia) del (lo mío) estado de autoidentidad o posesividad”.

En el budismo, Anatta es el concepto de que en los seres humanos y las criaturas vivientes, no existe “algo eterno, esencial y absoluto llamado alma, yo o atman”. La filosofía budista rechaza el concepto y todas las doctrinas asociadas con atman, llama atman como ilusión (maya), afirmando en cambio la teoría del “no-yo” y “no-alma”.

La mayoría de las escuelas de budismo, desde sus primeros días, han negado la existencia del “yo, alma” en sus textos filosóficos y ontológicos centrales. En contraste con Advaita, que describe el conocimiento de la propia alma como idéntico a Brahman como el camino al nirvana, en sus temas soteriológicos el budismo ha definido el nirvana como el estado de una persona que sabe que no tiene “yo, ni alma”.

La investigación Upanishadica no logra encontrar un correlato empírico del Atman, pero sin embargo asume su existencia, y los Advaitinos “cosifican la conciencia como un yo eterno”. En contraste, la investigación budista “está satisfecha con la investigación empírica, lo que muestra que tal Atman no existe porque no hay evidencia”.

Sin embargo, algunos textos budistas ubicados cronológicamente en el primer milenio de la era común, como los sūtras de Tathāgatagarbha de la tradición Mahayana, sugieren conceptos egoístas, llamados de diversas formas Tathagatagarbha o naturaleza de Buda. Éstas han sido ideas controvertidas en el budismo, y los conceptos del “yo eterno” han sido generalmente rechazados. En estuDios de la era moderna, afirman que estos conceptos “semejantes a uno mismo” no son ni el yo ni el ser sensible, ni el alma ni la personalidad. Algunos eruditos postulan que los Tathagatagarbha Sutras fueron escritos para promover el budismo entre los no budistas.

-Epistemología

Los fundamentos epistemológicos del budismo y Advaita Vedānta son diferentes. El budismo acepta dos meDios válidos para el conocimiento correcto y confiable: la percepción y la inferencia, mientras que Advaita Vedānta acepta seis (descritos en otra parte de esta compilación). Sin embargo, algunos budistas en la historia han argumentado que las escrituras budistas son una fuente confiable de conocimiento espiritual, correspondiente al Śabda pramana de Advaita, sin embargo, los budistas han tratado sus escrituras como una forma de método de inferencia.

-Shankara sobre el budismo

Una preocupación central para Shankara, en sus objeciones contra el budismo, es lo que percibe como nihilismo de los budistas. Shankara afirma que “debe haber algo más allá de la cognición, es decir, un conocedor”, que afirma es el Atman o testigo evidente por sí mismo. El budismo, según Shankara, niega al conocedor. También considera la noción de Brahman como conocimiento puro y “la quintaesencia de la realidad positiva”.

Las enseñanzas de los Brahma Sutras, afirma Shankara, difieren tanto de los realistas budistas como de los idealistas budistas. Shankara elabora estos argumentos en contra de varias escuelas de budismo, en parte presentando refutaciones que ya eran estándar en su época, y en parte ofreciendo sus propias objeciones. La contribución original de Shankara para explicar la diferencia entre Advaita y el budismo fue su “argumento a favor de la identidad” y el “argumento a favor del testigo”.

En opinión de Shankara, los budistas son internamente inconsistentes en sus teorías, porque “la conciencia que [ellos] establecen, siendo momentánea, no es mejor que la conciencia ordinaria. O, si [ellos] indican que la conciencia es duradera, [ellos] destruyen [su] teoría de la momentaneidad”. En respuesta a los idealistas, él señala que su alaya-vijnana, o concepto de conciencia en el budismo, va en contra de la teoría budista de la momentaneidad.

Con respecto al Sunyavada (Madhyamaka), Shankara afirma que “al ser contradictorio con todos los meDios válidos de conocimiento, no hemos pensado que valga la pena refutarlo” y que “el sentido común (loka-vyavahara) no puede ser negado sin el descubrimiento de alguna otra verdad”.

Recepción

Advaita Vedānta se considera más a menudo como un monismo idealista. Algunos piensan que Advaita Vedānta desarrolló “hasta su último extremo” las ideas monistas ya presentes en los Upanishads. En contraste, es engañoso llamar a Advaita Vedānta “monista”, ya que esto confunde la “negación de la diferencia” con “fusión en uno”. Advaita es un término negativo (a-dvaita), que denota la “negación de una diferencia”, entre sujeto y objeto, o entre perceptor y percibido.

Sadhana Chatushtaya – Los cuatro meDios de salvación

El Gnana Yoga o la ciencia del Ser, no es un tema que pueda entenderse y realizarse a través del simple estudio intelectual, de razonamiento, de discusiones o de argumentos. Es la más difícil de todas las ciencias. Un estudiante que transita el camino de la Verdad debe, por lo tanto, primero equiparse con Sadhana Chatushtaya, los “cuatro meDios de salvación”. Sólo entonces podrá avanzar sin miedo por el camino hacia la liberación. No es posible un ápice de progreso espiritual a menos que uno esté dotado de estas cuatro calificaciones. Estos cuatro meDios son tan antiguos como los Vedas y el mundo mismo.

El Vivekachudamani (una de las importantes obras de Shánkara sobre la filosofía Advaita) explica las cualificaciones requeridas por un buscador de la manera siguiente: El verdadero buscador es aquel que discrimina entre lo real y lo irreal, cuya mente se aparta de lo irreal, quien posee calma y las otras valiosas virtudes, y quién posee un fuerte anhelo por la liberación.

 Podemos estructurar las cualificaciones de la manera siguiente:

*Viveka (Discriminación): es la discriminación entre lo real y lo irreal. Dentro de las cualificaciones, ésta es la más importante.

*Vairagya (Desapego): es la renuncia a todos los disfrutes transitorios de los frutos de la propia acción.

*Shamadi Shatka Sampatti o Las Seis cualidades de la perfección (las seis virtudes que estabilizan y preparan la mente y las emociones para la meditación):

*Shama (Calma, tranquilidad): es el descanso de la mente firmemente en su Meta (Brahman) al separarse continuamente de los sentidos, manteniendo la mente en paz y contenta.

*Dama (Autocontrol): es alejar los órganos sensoriales de los objetos sensoriales y mantenerlos bajo control. Es el entrenamiento constante de los sentidos.

*Uparati (Abstinencia): es controlar la mente mediante la práctica de la abstinencia (de la influencia de los objetos externos).

*Titiksha (Paciencia & Tolerancia): requiere que la persona cargue con toda la angustia, sin reaccionar o buscar remeDios, y manteniendo la mente alejada de la ansiedad.

*Shraddha (Fe): es la fe acompañada de la dedicación, la devoción y la convicción. Es la virtud más crucial, pues le permite al buscador visualizar la verdad declarada por las escrituras, los sabios y los santos. Es el intenso sentido de certeza sobre el camino hacia el Samadhi.

*Samadhana (Constancia, Autoestabilidad, Fijar la Mente): requiere una concentración constante del intelecto en el siempre puro Brahman.

*Mumukshutva (Intenso Deseo por la Liberación): la última de las cualificaciones, pero no menos importante, es el deseo de liberarse de la esclavitud causada por “las atracciones mundanas”, al reconocer nuestra verdadera y divina naturaleza.

En otras palabras, el estudiante que recorre el camino de la Verdad debe, por lo tanto, equiparse primero con la Sadhana Chatushtaya – los cuatro meDios de salvación. Sólo entonces, él/ella podrá avanzar sin temor por el camino.

Como se indicó anteriormente, estos consisten en: Viveka (discriminación), Vairagya (desapego), Shamadi Shatka Sampatti (las seis cualidades de la perfección). Sampatti significa “logros”; Shatka significa “compuesto por seis”; Shamadi se refiere a Shama, la primera de las cualidades. Mumukshutva (anhelo intenso de liberación). Las escrituras védicas declaran implícita y explícitamente que ni una pizca de progreso espiritual es posible sin las cuatro cualificaciones mencionadas anteriormente. Estas cualificaciones se adquieren en secuencia, al igual que pasar de la escuela primaria a la secundaria, y de esta última a la universidad.

Viveka despierta en un buscador, a través de la Gracia de Dios; la Vairagya que nace de Viveka es duradera y eterna. Sampatti Shamadi Shatka, las seis virtudes (Shama, Dama, Uparati, Titiksha, Shraddha y Samadhana), son imposible sin la presencia de Vairagya. Estas seis cualidades deben tomarse como una sola porque están interrelacionadas, y juntas pueden mantener el “cuerpo-mente” y el “intelecto” bajo control. Mumukshutva es el intenso deseo de liberación de la rueda de los nacimientos y de las muertes, acompañados de los males concomitantes de la vejez, la enfermedad, el engaño y la tristeza. Si uno está equipado con las tres primeras cualificaciones (Viveka, Vairagya y Shamadi Shatka Sampatti), entonces Mumukshutva, el intenso deseo de liberación vendrá sin ninguna dificultad.

El Gnana yoga nos explica las tres etapas de la práctica de la manera siguiente:

*Sravana (escuchar la Verdad pronunciada en las escrituras por un Gurú calificado)

*Manana (contemplar la Verdad pronunciada por el Gurú)

*Nididhyasana (practicar meditación profunda y constantemente).

Sravana no sólo forma parte integral de Gnana Yoga, sino que también es uno de los nueve modos de Bhakti Yoga. Sravana se considera superior a la mera lectura de las Escrituras y un Gurú calificado debe impartir directamente las enseñanzas al alumno. Sólo un estudiante con Shraddha (Fe) podrá aprender la verdad sobre el Atman del Gurú. Las discusiones en Internet, las páginas web y los libros son sólo una preparación antes de conocer a un maestro y nunca reemplazarán el contacto directo con un verdadero maestro.

Manana indica que el estudiante debe pasar un tiempo en soledad y tranquilidad para pensar profundamente en las implicaciones de lo aprendido. Nididhyasana es una meditación profunda y constante en Brahman, la única realidad, y su realización debe ser lo único deseado por el buscador.