4,1. La Gītā discrimina muy bien, y así lo advierte desde el principio (II, 39), la diferencia que va de conocer la doctrina a realizar el Yoga que la doctrina sugiere. Por eso, después de sus dos solemnes discursos doctrinales sobre el poder divino y sobre las innumerables formas en las que es posible contemplar ese poder, describe, no sin cautela, a fines puros de realización, aquella parte del Yoga llamada Tāraka (Tāraka-Brahmā-Yoga), que se refiere al purushottama, al hombre imperecedero superior. Esta doctrina, muy antigua y poco frecuentada por los especialistas, es calificada de secreta por la Gītā (XV, 20), y tal vez lo fuera y mucho en su tiempo a juzgar por el sigilo con que la Gītā se expresa.
De la doctrina del purushottama dice el Señor: Quien Me conoce como el purushottama, ése es conocedor de todo y Me adora con todo su ser. (XV, 16). En verdad, si la Gītā va hacia la nada fácil información del purushottama es porque el conocimiento de los varios aspectos o niveles de conciencia en que el purushottama puede ser contemplado es el medio más directo para encender esa devoción inconmovible por la que el Tattva supremo del Señor (adhyātma, la fuerza o esencia del Ser), puede ser conocido y hasta penetrado, es decir, realizado (XI, 54). En consecuencia, esa adoración estable y directa del ātman que la Gītā reclama como necesaria para culminar todo proceso de conocimiento, la estudia aquí como la contemplación inteligente, incesante y enamorada, puramente advaita como se verá, que se afirma por el conocimiento del purushottama.
4,2. Conviene recordar aquí que en la senda del cumplimiento del dharma propio, todo yogui que sabe renunciar a sí mismo llega al punto venturoso en el que puede exclamar en toda ocasión con absoluto y firme convencimiento: Nada soy, nada me pertenece. Si tal afirmación es sincera, testimonio real del que sabe que él no es nada, denota que se ha consumado la disolución del purusha perecedero. Entonces es cuando la mirada interior se vuelve hacia el silencio en busca del ātman inmanifestado que presiente ha de encontrar más allá del vacío. Para ese camino que lleva al ātman hay que alcanzar, poco a poco, un grado de percepción extremadamente sutil, tal como es el ātman inmanifestado. Como ayuda eficaz para andar este camino propone la Gītā la doctrina del purushottama, a cuyo Yoga dedica su atención en el discurso XV además de algunas enseñanzas importantes que introduce en el discurso VIII y que probablemente formaban parte del Tāraka-Brahmā- Yoga primitivo.
4,3. Lo que dice la Gītā es que hay dos purushas en el mundo, el perecedero y el imperecedero (XV, 16). Entiéndase bien que no dice que hay un purusha en el mundo y otro en lo inmanifestado, tal como es el ātman no-nacido, en verdad, sino que hay dos purushas en el mundo. Uno de estos purushas es, por supuesto, el purusha perecedero, el hombre de prakriti que cada uno de nosotros cree ser y que sólo el que ha renunciado a sí mismo, sólo el que por el conocimiento ha destruido su creencia en ese purusha, sabe que no es él, que no es nada. Por eso, firmemente convencido y como expresión de su completa negación de sí mismo, tal hombre dice: Nada soy, nada me pertenece. Del otro purusha, del imperecedero, informa la Gītā que es el kūtastha (XV, 16), es decir, que es la cumbre, lo más elevado que puede ser contemplado con los ojos del conocimiento (XV, 10), y no sólo como lugar, sino como orden del Ser. Eso significa entre otras cosas, que cuando hay firme y enamorada concentración entre ambas cejas (VIII, 10), con la conciencia libre del peso de los pensamientos y con absoluta negación del contemplador, es decir, sin ser nada, entonces, tras la ascensión poderosa del prāna o energía sutil que sobreviene, es posible descubrir que el purusha imperecedero es el kūtastha.
4,4. Que hay dos purushas en el mundo, en el cuerpo, podríamos decir, lo apunta figuradamente la Gītā en el Discurso I cuando presenta a Krishna subido en el mismo carro corporal que Arjuna (1,21). Ellos serían en la alegoría los dos purushas, el imperecedero y el perecedero en el mundo. Sin embargo, cuando esa doctrina aparece, ya diáfana, como propia del sānkhya de la Gītā, en el Discurso II, sólo menciona el Señor un morador del cuerpo, el imperecedero. De él dice que pasa por la infancia, la juventud y la vejez del cuerpo en que mora… y luego, pasa a otro cuerpo cuando aquel en el que mora termina (II, 12). No hay duda de que este morador no es el perecedero que creemos ser, sino el que reencarna, el Encarnado que mencionará más adelante (XIV, 5.7.8.). En cuanto al purusha prakrítico y perecedero, que no es el Encarnado, ni el morador imperecedero de los Discursos II y XIV, no se le menciona en ninguno de estos discursos, sin duda porque en verdad no es ni morador, ni purusha, sino sólo un haz de carne y pensamientos, prakriti densa y sutil, que por indentificación inadecuada solemos calificar como purusha hasta que los propios pensamientos reconocen algún día que nada es, nada le pertenece, y lo desechan.
4,5. Todo esto nos lleva a investigar acerca de origen del Encarnado y su incorporación, puesto que el Encarnado está en el cuerpo, en el mundo, y lo que nosotros sabemos es que el ātman, lo que somos, es no-nacido. Hay por tanto un proceso por el que lo no-nacido aparece como morador del cuerpo. Ese proceso, que atañe al purushottama, el hombre imperecedero superior, lo describe la Gītā, aunque no con mucha abundancia de datos y repartido fragmentariamente en varios pasajes y Discursos. En una estrofa del discurso XIV, que por sí sola requiere una completa explicación, se dice: Allí, (en Mahāt-Brahmā), deposito Yo la semilla de donde nacen todos los seres (XIV,3). La semilla es el principio de Vida en las formas, que el Señor menciona en el Discurso VII. De este principio de Vida o semilla, dice que es Mi prakriti superior y afirma que sostiene el universo (VII,5).
Por prakriti superior debe entenderse lo más sutil de Buddhi, es decir, aquella región del conocimiento exenta de formas, donde el conocer es siempre sin formas. Por eso, en cuanto a tal región superior, fronteriza con lo no-nacido, buddhi es denominada Mahābuddhi, o bien, simplemente, Mahāt (El Grande) y es explicado como la Inteligencia universal. Lo que nos dicen las dos estrofas que hemos citado y estudiamos ahora conjuntamente para sumar ambas como apoyo, es que el Señor deposita esta semilla, o principio de Vida en Mahāt para que sea su matriz (MahātBrahmā), y desde allí, puesto que tal semilla es el principio de Vida en las formas, dé nacimiento a toda la pluralidad de seres, esto es, de Vida con forma.
Lo que se apunta con todo esto es que el principio de Vida es informe en sí mismo, pero vivifica, da Vida a las formas. Por eso se dice de este principio de vida que sostiene el universo (VII, 5). Todo lo que vive en el mundo, vive, es sostenido, por la Vida que como semilla o germen (granos o gotas de luz de Vida) deposita Brahman en su matriz, en Mahāt; y como los deposita cual granos de semilla, nacen, entran en el mundo, como seres, con forma, porque ningún ser, ninguna gota del mar de Brahman, puede ser gota sin revestirse antes de una forma (bhūta). Eso es lo que en su explicación del purushottama dice el Señor: Una porción de Mí mismo se transforma, en el mundo de los vivientes, en un jīva imperecedero (XV,7). Tal porción es un jivātman, una individualidad viviente. Si decimos ahora que esa individualidad debe ser considerada como una vestidura del germen, tal vez no sea difícil entender que la porción, la semilla, nace al mundo, a partir de Mahāt, transformado en un ser, un Jīva imperecedero, sin moverse de Brahman.
La denominación de jivātman no puede ser más esclarecedora, porque ātman es la gota en el mar de Brahman, sin vestidura, sin forma alguna; y jivātman es la gota revestida de individualidad. En el jivātman, la gota es indestructible e imperecedera, puesto que es el ātman, pero la forma, aún siendo imperecedera, pues no está sujeta a la mundana sucesión de vida y muerte, es destructible cuando es abatida por el conocimiento y el desapego (XV, 1-3), porque ese es el cumplimiento de su dharma y el hallazgo del lugar de su retorno. Tal vez no sea ocioso advertir que la vestidura de individualidad que la semilla adquiere tras su baño de Mahāt, no tiene nada que ver con esa identificación inadecuada que la Gītā describe como una consecuencia de la acción de los gunas de prakriti, en la cual el morador perecedero cae indiscriminadamente, como resultado activo de la sucesión de pensamientos, manas, y que la doctrina sānkhya denomina ahamkāra. En el jivātman la vestidura es māyā, pero la semilla es verdadera, pues es Brahman; en ahamāra la identificación es efectiva, pero respecto a un sujeto, el morador perecedero, que nada es, nada le pertenece.
4,6. Para introducirse en la explicación del purushottama ensaya la Gītā, en el discurso XV, la imagen emblemática del árbol ashvattha, fundada en la higuera sagrada de la India, el llamado árbol Bo, o del conocimiento (buddhi). Por una vez, acude el autor de la Gītā al recurso de la parábola, tan prodigado en otras tradiciones, como fórmula para decir algo que exige un esfuerzo del entendimiento antes de comprenderlo plenamente. Esa comprensión es, en sí misma, el premio por penetrar en un campo del conocimiento que, tal como el autor advierte, es secreto (XV, 20).
El ashvattha que en el discurso se menciona no es un mero árbol común hecho de prakriti densa, sino que es muy sutil; su Vida es la porción que Brahman deposita en su matriz propia, en Mahāt, y que desde allí desciende en el mundo, revestido de una envoltura primera, de individualidad, que algunos llamaron luego causal (kārana upādhi). En el juego intencional de esa parábola, el árbol es la vestidura, y la Vida es la porción o poder de Brahman, el ātman. Ambas cosas juntas son un jivātman, un ātman individualizado, imperecedero, que mora en prakriti (XV, 7) y al que el autor de la Gītā llama ahora el purushottama.
Tal como corresponde al lugar de nacimiento del purushottama en el mundo, el ashvattha tiene sus raíces arriba (XV, 1), lo cual, respecto al cuerpo prakrítico quiere decir en lo más alto de buddhi, en buddhi muy sutil, en el kūtastha, porque en verdad, allí, el purushottama es el kūtastha (XV, 16). Pero las raíces del purushottama en el mundo no son sus raíces verdaderas, puesto que su patria no está en el mundo, ni podría estar dado que es divino, imperecedero, no manifestado. En su acepción suprema el purushottama es Parabrahman; pero al nacer en el mundo de los vivientes, aquella porción de Vida y poder de Brahman toma la apariencia de un ātman individualizado, es decir, un jivātman (XV ,7).
4,7. Las ramas del ashvattha crecen hacia abajo (XV, 1), y eso es porque el purushottama, una vez convertido en el fuego de la Vida, penetra en el cuerpo de los seres vivientes (XV, 14). Se puede decir que el purushottama todo lo impregna y sostiene con su energía de Vida (XV,13). Se asienta en el corazón y de él vienen la memoria y el conocimiento, o la ausencia de ambas cosas (XV,15). Por eso se dice que las hojas del ashvattha son los Veda, de la raíz vid, conocer (XV,1) y que el conocimiento que emana del purushottama en cuanto príncipe de paz y consejero eterno, viene del corazón de todos los que están preparados para escuchar su voz insonora. Cuando las raíces del ashvattha llegan a la tierra vuelven a subir nuevas y cargadas de retoños, que son el resultado de sus experiencias con los objetos sensibles (XV,2). Ese es el ciclo de muerte tras la vida y nueva vida tras la muerte que con toda mansedumbre cumple el jivātman sin abandonar su vestidura de ashvattha. En función de este ciclo es llamado a veces el Encarnado (XIV,5.7.8) porque él es el morador imperecedero del cuerpo que el Señor, en su discurso II, nos invita a discriminar bien del cuerpo. Por otra parte, según explica el autor de la Gītā: cuando el jivātman abandona su encarnación se lleva consigo, tal como el viento toma los aromas del lugar donde están (XV,8), todas las raíces de los samskāras que constituirán la base del nuevo cuerpo (XV,8 y not. 8).
4,8. Es indestructible el ashvattha (XV,1), pero eso no significa que es inmortal, sino que permanece, ciclo tras ciclo de vida y muerte, hasta que actúa contra él, como hacha poderosa, el desapego (XV,3). Si el ashvattha es al cabo abatido (XV,3) es sólo porque sus funciones de envoltura causal cesan. La individualidad sólo fue necesaria para que el mar de Brahman se dividiera en gotas de sí mismo y así pudiera tomar raíces en el mundo. El purushottama está más allá de lo imperecedero (XV, 18), y Él, que es el purusha más elevado, llamado paramātman (XV,17), quiso voluntariamente, ser jivātman en cada uno de los cuerpos que nacen en el mundo y morar en cada cuerpo como un compañero eterno, misericordioso y sabio, en el kūtastha (XV, 16), del otro purusha, el perecedero, que siempre distinto, cree que regenta el cuerpo.
La cesación de la individualidad se dice que es la última ignorancia de la que se desprende el yogui, el final de un largo proceso por el que se comprende que el verdadero sí mismo no tiene fronteras. Ese conocimiento destruye por sí sólo la envoltura causal, el ashvattha es abatido, ya sin apego a sí mismo (XV,3) y el jivātman se autodescubre como lo que siempre fue, el ātman no nacido. El purushottama va entonces a ese lugar último (y sin forma) de donde no existe el retorno (XV, 14), porque el ciclo de vida, muerte y otra vez vida ha terminado en el seno sin límites de la Vida. El autor de la Gītā dice entonces del purushottama que los yoguis esforzados —no los de corto entendimiento—, le ven presente en el ātman (XV,II).
