1,1. Las diferencias culturales de la India y Occidente son tan acusadas y a veces tan radicales que con frecuencia ocurre que no hay palabras adecuadas para expresar fielmente en lenguas europeas el sentido de un contenido textual. El problema es especialmente grave cuando lo que se intenta traducir es una obra tan abundante en conceptos como la Bhagavad Gītā. Pero a la ausencia natural de palabras traductoras hay que agregar la dificultad semántica que viene dada por el hábito de utilizar palabras cuyo significado parece semejante pero que en verdad no tienen un sentido idéntico al de las palabras originales. Eso ocurre especialmente con la Gītā, obra de la que se han ensayado muchas traducciones en las que se usan comúnmente palabras con imprecisión semántica. Pongamos por caso: ātman, traducido inadecuadamente por alma; manas, por mente; buddhi, por razón; pāpa, por pecado, etc…
Empieza a abrirse paso la idea de respetar todos aquellos vocablos originales que carecen de traducción fiel porque la idea que expresan no existe en la lengua nueva. Esta es sin duda una medida saludable aunque obliga a explicar aparte y con la amplitud necesaria el verdadero sentido de la palabra que se renuncia a traducir. Tal ha sido la norma seguida en la presente traducción. El lector encontrará algunos vocablos sánscritos sin traducir, vocablos representativos de conceptos, y eso puede significar alguna dificultad de lectura; pero en el Glosario terminológico de la Gītā incluido al final de la obra dispondrá el lector de la explicación del sentido de esos vocablos según la Gītā. De esa manera creemos haber salvado con el mayor rigor la dificultad nacida de la ausencia de la palabra adecuada y sobre todo del problema semántico que plantea la elección de palabras traductoras que además de no transmitir el sentido verdadero, aportan un sentido desemejante, propio únicamente de la cultura occidental.
1,2. Son muchas las hipótesis que han sido aventuradas en cuanto a la fecha en que fue escrita la Gītā. Los datos extremos se mueven entre el año 3.100 a.C., fijado por B.G. Tilak y el s. II a.C., dado por J.C. Garbe, quien supone que la Gītā está en la línea del sistema sānkhya fundido con el culto a Krishna. Pero esta idea ha sido hoy abandonada. Se ha subrayado, en cambio, la antigüedad del sánscrito usado en la Gītā. Por otra parte, aparecen en sus versos algunos pasajes de las más antiguas Upanishad (Isha, Mundaka, Katha). La propia Gītā se refiere al Vedanta y además de subtitularse ella misma como Santa Upanishad en el colofón de cada Discurso, en la estrofa XV,15 declara Krishna ser él el autor del Vedanta. Sugiere el prof. S. Das Gupta que la Gītā puede ser prebúddhica puesto que no aparece en ella ninguna referencia, directa o indirecta, a la doctrina de Buddha (566-486, según el Mahāyāna). Das Gupta supone que la Gītā fue escrita antes del Mahābhārata y esa suposición es hoy aceptada por la mayor parte de los historiadores. El Mahābhārata no sólo se inspiró en la antigua epopeya de los Bhārata, ocurrida c. 1.400 a. C., sino que incorporó en su Canto VI la Gītā completa con el relato de la batalla del Kurukshetra. De cualquier forma hay que pensar que la datación de la Gītā debe moverse entre el final de la era de las grandes Upanishad y la introducción del movimiento buddhista. Por todo ello, se puede fijar como aceptable la fecha del s. VI a.C., dada por el prof. Radha-krishnan, en The Bhagavad Gītā (Londres, 1948).
1.3. La epopeya llamada La Gran Guerra de los Bhārata refiere unos hechos que se supone ocurrieron entre dos ramas rivales descendientes del rey Bhārata, que contendieron para lograr la soberanía de Hastinapura. Por ser ciego de nacimiento, tuvo Dhritarāshtra que renunciar a la corona en favor de su hermano Pāndu, el cual designó para sucederle en el trono a Yudhisthira, su primogénito. Eso suscitó la envidia de su primo Duryodhana, primogénito de Dhritarāshtra. Concertado Duryodhana con un tío suyo, hábil jugador, consigue que Yudhisthira se juegue su reino y lo pierda. Según lo pactado, Duryodhana debía ocupar el trono por espacio de doce años y mientras tanto, Yudhisthira y sus cuatro hermanos, el tercero de los cuales era Arjuna, permanecerían en el destierro. Una vez vencido el plazo, Yudhisthira reclamó la corona y Duryodhana se negó a entregarla. En vista de ello, los cinco hijos de Pāndu, los denominados Pāndava, resolvieron reconquistar su reino por la fuerza y a tal fin reunieron un ejército con los miembros de la familia que quisieron seguirles. Por su parte, Duryodhana juntó también todas sus fuerzas constituidas por sus numerosos parientes, llamados Kurús, por ser todos descendientes del antiguo rey Kurú. Ambos ejércitos se encontraron en Kurukshetra, la llanura de Kurú.
De tal situación prebélica parte el autor de la Gītā; pero como no pretende escribir un poema épico, se limita a tomar el episodio en un sentido alegórico para desarrollar su Santa Upanishad. A este efecto, la llanura Kurukshetra es rebautizada con el nombre de Dharmakshetra, el campo del dharma o reino de la Ley Sagrada, cuyo código es el cumplimiento que a todo hombre conviene realizar libremente en esta Tierra, para alcanzar el Fin Supremo imperecedero. El personaje principal de este cumplimiento es Arjuna, el caudillo de los Pāndava. En el mismo carro de Arjuna, viaja como conductor, Krishna, el purusha imperecedero, avatār de Vishnu. En cuanto al ejército de los Kurú formado frente a Arjuna hay que entenderlo como el conjunto de apegos que cada hombre ha de derrotar antes de lograr el difícil objetivo de cumplir su dharma propio. Para esta batalla que empieza y que discurre sobre el campo del dharma, escribe el autor de la Gītā ese magno diálogo por el que Krishna alecciona al kshatriya Arjuna y también a todos los que tenemos la ventura de disponer junto a nosotros del texto de esta Canción del Señor.
1,4. Se ha dicho que las enseñanzas de la Gītā no aparecen totalmente unificadas ya que proceden de diversas corrientes de pensamiento, y esa opinión no pasa de ser una verdad a medias que conviene esclarecer. Es sabido que las enseñanzas de las Upanishad, que al final de su gran periodo tomaron el nombre común de Vedanta, no fueron la obra de un reformador religioso sino la compilación de las revelaciones propias que los antiguos rishis aportaban y escribían. Esta forma de revelación plural no se proyectaba como el germen de un sistema, sino como una exposición de revelaciones, sin pretensión de que constituyeran un sistema cerrado. Esto es lo que debemos denominar Vedanta.
La Gītā toma el Vedanta y no se priva de repetir pasajes de las distintas Upanishad, porque lo que se dice en esos pasajes son para ella contenidos que puede asumir y de hecho asume como propios. En sus Discursos declara Krishna ser él —y ciertamente lo es en cuanto Ishvara—, el que facilitó a los rishis esas revelaciones que constituyeron el Vedanta. Yo soy —dice— el autor del Vedanta. (XV,15).
Es cierto que la Gītā aporta enseñanzas cuyos antecedentes no se han encontrado en ninguna Upanishad; pero aparte de que muchas Upanishad pueden haberse perdido, no hay motivos para dudar de que los elementos de sānkhya, el Yoga, el misterioso Tāraka-Rāja-Yoga, la recién reseñada escuela antigua de los Bhagavat de la que apenas nada sabemos, y otras enseñanzas que pueden estar incluidas en los textos de la Gītā sin mención expresa, fueron en su origen revelaciones recibidas por los rishis y que la Gītā adoptó porque formaban parte del Vedanta.
1,5. El Sānkhya, el Yoga y el Vedanta que la Gītā explica de forma embrionaria, constituyen en su seno una unidad, una forma unificada que sirvió de antecedente plural para la forma canónica y elaborada de algunas obras tales como el sānkhya-kārikā de Īshvara-Krishna (s. III d.C.), el Brahma-sutra de Bādarāyana y el Yoga por Patañjali en sus Yoga-sutras. Eso significa que tales formas eran en la Gītā corrientes libres de pensamiento, incluso antes de que Kapila reordenara el sānkhya. Es fácil que algún investigador de hoy, acostumbrado a enfrentarse con las doctrinas canónicamente estructuradas de las grandes religiones de Oriente y Occidente, eche de menos en las estrofas de la Gītā una firme unificación; pero esa es una de las grandes virtudes de la Gītā, la cual se funda en el Vedanta libre y abierto, un Vedanta por el cual todo hombre que se entrega con devoción inteligente a la obra de cumplir su dharma propio, deberá descubrir sobre sus propios pasos y construir por sí mismo y en sí mismo, la unificación de ese pensamiento que como un haz de corrientes libres encuentra ante sí.
1,6. La Gītā es un estudio sobre el cumplimiento del dharma que debe desembocar necesariamente en un Yoga o unión que es siempre una y misma cosa, vijñana, la identidad absoluta, inconmovible, de buddhi y ātman, según veremos. El autor de la Gītā parece apuntar que las vías para llegar a tal Yoga se pueden recorrer según dieciocho ramales distintos, uno por cada uno de los dieciocho Discursos del Señor que la Gītā transmite. Pero tal vez puedan resumirse en cuatro sendas esenciales: Conocimiento, Ciencia Yóguica, Acción Desinteresada y Devoción (bhakti). De cualquier forma, todas las vías que pueden ser emprendidas confluyen en el conocimiento de Brahman, si este conocimiento es entregado como una ofrenda. Eso es lo que dice el Señor de la Gītā en una de sus últimas estrofas del poema: Si alguien estudia este diálogo sobre el dharma Me adorará con el sacrificio del conocimiento (XVIII, 70). Así es como la acción desinteresada, la vía que la Gītā denomina karma-yoga, la que debe ser calificada como la más noble y generosa —y tal vez la más difícil—, por parecer sólo reservada a corazones magnificados, se resuelve también a la postre por abandono sistemático de uno mismo, en conocimiento de Todo.
Por su parte, la vía del Yoga en sí mismo, no sólo en su sentido general de unión de aquello que parece separado, sino en su acepción mucho más restringida por su dificultad de ciencia pura y directa al servicio del cumplimiento del dharma, vive interiormente en la Gītā como un río de sabiduría muy soterrado y difícil de encontrar. El Yoga de la Gītā es ante todo una ciencia del número, de la medida, de gran dificultad técnica, que tiene que ver con las pulsaciones y tattvas del mundo en su relación con las respiraciones propias. En este sentido se ve que Yoga y sānkhya son, en su acepción raíz, una misma cosa. Una ciencia muy secreta, por cierto, que puede ser definida como la práctica que lleva al conocimiento por caminos abreviados, conocimiento sin el cual no sería nada, como nada es el conocimiento que no se alimenta de una práctica tenaz y generosa.
En cuanto a la vía de la devoción, dualista, sencilla, está siempre presente en la Gītā como el pan cotidiano que acredita su universismo y que sirve de alimento a la numerosa humanidad de los dévicos que intuyen y buscan lo divino en virtud de sus primeras percepciones naturales y espontáneas de la realización del dharma propio. Sin duda, es la bhakti una vía esencial, pero resulta difícil describir los tramos medianeros de su andadura, si es que los hay, pues en ella es el amor el agente aglutinante que descubre y consolida a la postre el Yoga, la Unidad. Cualquier explicación que no sea aquí el amor mismo queda fuera de lugar, no importa cual sea su versión universal, pues la bhakti ha de llegar a descubrir por sí misma dos hechos irrenunciables: a) Aquello es todo y el hombre, nada, y b) Aquello es la única realidad de uno mismo. Y este es el conocimiento de Brahman, cuyo sacrificio culmina en el cumplimiento del dharma.
