2,1. La Gītā sólo puede ser seriamente entendida por la realización personal, pues es ésta, la realización, la que da vigor y sentido verdadero a su doctrina. Quien pretenda entrar en la Gītā por la mera lectura de la doctrina, con abandono de la práctica que sus textos proponen, no llegará jamás a conocer el sentido de la Gītā sino sólo la superficie de sus palabras. Los contenidos de la Gītā se mueven en un universo de un realismo inalterable en el que, por eso mismo, cada sentencia toma un valor diferente según el grado de realización del que la practica en sí mismo y por sí mismo. Por eso se puede decir que la Gītā da la medida exacta del que la estudia, en el mismo grado en que el estudioso obtiene de la Gītā una medida acorde con la medida coyuntural de sí mismo. Esta es la mayor dificultad de la Gītā, o mejor, su única dificultad real, porque por otra parte, su lenguaje es siempre sencillo y accesible. Y no sorprende que algunos investigadores, no muy realizados y engañados por esa sencillez, hayan podido apreciar una maraña de contradicciones, repeticiones o aún incoherencias en lo que es un vasto poema, universal y unitario a la vez, propio para hacer posible la realización de todo ser humano.
2,2. La dificultad de entender la Gītā en su sentido último, completo, resulta evidente, por ejemplo, cuando una mirada poco realizada califica de dualista el contenido doctrinal de la Gītā. Está muy extendida tal creencia, pues se dice que la Gītā, basada en el sānkhya primitivo, explica desde el principio un mundo constituido por purusha (Vida, Conciencia pura) y prakriti (materia densa y sutil), como si fueran dos aspectos de lo Uno en el mundo. Para los que así opinan, la Gītā sostendría una dualidad bien diferente del advaita que más adelante fundamentaron Gaudapāda y Shankara. Pero quedarse en esa interpretación es cosa muy superficial que no explica el verdadero sentido de la Gītā.
Lo que hay que comprender ante todo es que el Brahman que la Gītā menciona no es Dios, porque no es un dios. Brahman es lo Supremo y lo no Supremo a la vez, conjuntamente, es decir, es Aquello que está fuera de toda relación con lo condicionado, porque es no manifiesto, no nacido, el verdadero purusha imperecedero, y también es lo condicionado por los gunas o cualidades que parecen brotar de prakriti. Ambos aspectos, juntos, son lo Absoluto no dual, lo Uno. Sólo para el pensamiento, incapaz per se de contemplar ese Absoluto no dual, semeja existir la dualidad formada por la prakriti, densa y sutil, que contemplamos de ordinario, y el purusha imperecedero, no nacido en el mundo, que la Gītā explica.
En verdad, los dos aspectos de lo Uno, cuando separados, sólo tienen una existencia aparente, discriminable, para el pensamiento especulativo, y la Gītā, en su realismo operativo, propone como sistema esa discriminación a efectos de trabajo de realización, pero, sin dejar de advertir en todos los casos que el purusha imperecedero no es del mundo, porque es no nacido. Los dos aspectos de lo Uno no admiten ser dos realidades independientes pues desgajados de lo Uno entran en contradicción. Prakriti sin purusha es una mera y vacía representación de lo Absoluto, imposible, carente de sentido; y por otra parte, la contemplación del purusha imperecedero, no nacido, requiere el desarrollo de la capacidad de ver más allá del pensar, con los ojos del conocimiento, cosa que sólo es posible en el seno del Yoga de unión que explica la Gītā. Dicho de otra manera: separados de lo Uno — lo cual es una abstracción— ambos aspectos no son sino una representación, plena en sí misma, eso sí, de lo Absoluto, pero no son lo Absoluto en Plenitud de Plenitud. Así es como lo declara en sus primeras palabras la Isha upanishad, es decir, en lo que se considera como el texto más antiguo del vedanta, del primero, del que el Señor de la Gītā confiesa explícitamente ser el autor (Gītā 15,15): OM. Eso (purusha) es Plenitud; Esto (prakriti) es Plenitud; de la Plenitud, nace la Plenitud. Cuando se toma la Plenitud de la Plenitud, lo que queda es Plenitud (Brahman).
2,3. Lo que todo esto quiere decir es que la Ley verdadera de cada uno, el dharma completo, es alcanzar la Plenitud de la Plenitud; pero antes de llegar a ese Brahman hay dos grados sucesivos de conocimiento de la Plenitud, por los que cada uno ha de pasar: Esto (prakriti) y Eso (purusha). El universo puede así ser contemplado sucesivamente de tres formas distintas según el grado de desarrollo: como Esto, como Eso y como Brahman (Supremo y no Supremo a la vez, como ensamblados o superpuestos uno a otro). La Gītā, fiel a su realismo universal, asume y explica estas tres formas de la Plenitud que cada uno, una vez salvado el largo y oscuro proceso en la diversidad puramente prakrítica en el que Esto es Todo, puede y debe descubrir en orden sucesivo: primero, como dualidad, purusha y prakriti trabados, tal como el cuerpo y el morador del cuerpo que hay que discriminar (II, 18 ss.); luego, como no dualidad, purusha sólo, una vez discriminado el morador del cuerpo y reconocido como lo que es (II, 16); y por último, como lo Absoluto (Supremo y no Supremo), vistos entonces conjuntamente, como un todo inseparable, como la Plenitud de la Plenitud. Esa es la realización del Yoga, por la cual Brahman y uno mismo han sido realizados en su perfecta unidad de ser una sola cosa, sin diferencia posible. Lo que queda entonces, solo, como un gozo infinito, es Plenitud de Plenitud, Brahman, pues como dice la Gītā: El que consagrado al Yoga realiza el ātman en todos los seres y todos los seres en el ātman, en verdad, ve lo mismo en todas partes. (VI, 29).
2.4. La mayoría de los seres humanos ve el universo como prakriti sólo: prakriti densa y sutil. De estos hombres afirmados en prakriti y muy numerosos en la humanidad pasada, y actual también dice la Gītā que son asúricos, como si dijera que son acéfalos porque no han desarrollado la percepción de lo divino, que constituye la cabeza de todo y sin lo cual no tiene prakriti una explicación completa, porque prakriti por sí sola es una invención carente de sentido. Aunque las individualidades asúricas se comportan como inteligentes, no lo son en rigor, a fines de realización, porque no tienen conocimiento, buddhi, desarrollado. Negadores del morador imperecedero del cuerpo —del suyo y del de los demás—, sólo conocen la Plenitud de Esto y viven sumergidos en la diversidad de lo múltiple, desdeñosamente convencidos de que esto es Todo. (Cf. Discurso XVI).
2,5. Cuando buddhi alcanza suficiente conocimiento es percibida la distinción entre el cuerpo y el morador imperecedero del cuerpo. O bien, como explica la Gītā por extensión, la distinción entre el campo y el Conocedor del campo en todos los campos (XIII, 2 ss). Quienes entran en esta distinción son los que la Gītā denomina dévicos porque reconocen lo divino. Los dévicos son, en sus primeros pasos, duales, porque perciben a la vez, como dos realidades, la diversidad prakrítica, perecedera, y la Unidad de los infinitos purushas imperecederos. Las estrofas de la Gītā están especialmente dedicadas a los dévicos de los que espera que algún día completen su dharma propio, su Ley. En tal ocasión los dévicos dejarán de percibirse a sí mismos como distintos del purusha imperecedero y con esa difícil percepción la dualidad habrá terminado. Por eso no cesa de repetir la Gītā, con fines de adoctrinamiento, que Todo es Brahman, pero admite que entretanto viven los dévicos su propia realidad, como un dualismo mitigado, que ve dualidad en la prakriti perecedera que contemplan adosada, superpuesta, a lo divino que todavía no ven, pero que caminan hacia un advaitismo imperecedero real en la eternidad de su dharma cumplido.
2,6. La andadura de los dévicos consiste en buscar y descubrir la Plenitud de Eso, una Plenitud que sólo con mucha imprecisión empiezan a contemplar a través de las densidades prakríticas, primero como doctrina y sólo al fin, cuando ya no son ellos mismos más que Brahman, como realidad. Se puede decir que el grueso de las explicaciones de la Gītā tiene por fin aleccionar a los dévicos, y eso explica que la universalidad y el realismo doctrinal de la Gītā, que ve la realidad no en la doctrina sino en la realización de ella, utilice formas de expresión dual.
2,7. La busca y el descubrimiento de lo divino que practican los dévicos es un largo y difícil camino en el que Esto debe ser entregado por entero, con generosidad, con amor perfecto a Eso, sin esperanza ni deseo de recuperación. En la entrega de todo aquello que uno creía hasta entonces que eran el mundo y uno mismo está la transformación que lleva de la dualidad a la no dualidad, y si estos actos voluntarios se califican de entrega, siempre feliz, bienaventurada, es porque el verdadero actor de la transformación es siempre el conocimiento que debe ser sacrificado, dado por entero, al propósito de realizar la obra apasionada de derribar las densidades de prakriti, sin tener más punto de apoyo para ello que un presentimiento sutil, muy sutil al principio, de lo divino, que la Gītā denomina sraddhā, fe, convencimiento inconmovible de que Brahman es.
2,8. Paso a paso encuentran los dévicos la Plenitud de Eso en la misma medida proporcional en que se alejan voluntariamente de la Plenitud de Esto. Para los dévicos que aman lo divino, prakriti se les revela como māyā, como un fantasma creado por su propia imaginación, y así es como consiguen que se disipe en ellos la idea inmadura que decía Yo soy esto. La realización del dévico empieza a cumplirse, en verdad, cuando puede decir, con convencimiento total, y sin desolación, sino con intensa alegría íntima: Nada soy, nada me pertenece. Esta exclamación, muy recomendada por la Gītā, además de ser una confesión doctrinal de no dualidad, ilustra la necesidad de negar Esto, porque cada grado de desidentificación con prakriti abre el esplendor hacia la Plenitud divina de Eso.
2,9. La Gītā afirma, y es muy importante retener esta afirmación, que Brahman imperecedero, no nacido, dejó una porción de sí mismo en cada átomo superior de prakriti (VIII, 6). Por eso, todos los humanos, sean asúricos o dévicos, tienen depositada esa porción o chispa de Brahman en el sí mismo más hondo, más allá de buddhi, y tales chispas de Brahman son el ātman, el ser real de cada uno. Cuando los dévicos comprenden esto descubren que lo único que en ellos es, su conciencia pura, lo único que ellos son en verdad, es el ātman, la chispa divina. La consumación de este descubrimiento exige una lucidez muy grande y para obtener tal grado de luz, buddhi, el conocimiento, aquella expresión del dévico que habita en la mayor vecindad del ātman, se vuelve hacia el ātman, tal como ciertas plantas giran hacia el Sol, porque ya no sabe vivir sin la contemplación (dhyāna) de esa chispa divina cuyo soma ha probado. Esa es la devoción que la Gītā glorifica como el yoga más seguro para morar en el Señor (XII, 8) en la bienaventuranza del conocedor que alcanza la Unidad en la verdad amada de ser lo que es. Esto es lo que se repite en el gran mantra de la Gītā: OM TAT SAT (OM ESO ES).
2,10. Si la contemplación del ātman se ejerce persistentemente, con desinterés devoto y firme convicción del Ser, da paso a la unión (yoga) con el ātman, esa unión que la Gītā denomina buddhi-yoga. La inteligencia mira sin cesar al ātman, aunque éste sea para ella un vacío, y de allí recibe, sin apenas darse cuenta de cómo y cuándo, una lluvia de sabiduría, porque eso es la chispa divina: sabiduría y Vida de Brahman. Así es como nace y crece la fe verdadera, sraddhā, de ojos abiertos que ven en lo profundo, la que hace posible la llegada sin límites de la lluvia sagrada que lleva a la transformación. La Inteligencia, que ahora llamamos buddhi, recibe en parcelas de conocimiento la sabiduría del ātman hasta que, llena de la luz nueva, comprueba que ambos se han unificado. Lo que le ocurre entonces al dévico es que deja de ser Esto, prakrítico, perecedero, para ser Eso, divino, indestructible, aunque aún revestido de prakriti, pero ya recién nacido en la otra orilla de sí mismo.
2,11. El trasvase unificador tiene a veces una larga duración atemporal; tanta como perdura la vida del cuerpo. Pero entretanto, el dévico, una vez alcanzada la Plenitud de Eso acude a descubrir que el Esto, que cuando asúrico conoció como diversidad y que luego desechó, es también la Plenitud en forma de un continuo que gira montado en la rueda de alfarero al que Eso vivifica. Ambos, en uno sólo, son la Plenitud de la Plenitud que en los albores de la cultura aria mencionó la Isha Upanishad y que la Gītā, la rúbrica del primer Vedanta, describe como establecerse en Brahman. La Gītā denomina brahmistitha al que ha alcanzado el estado de Brahman y mora en Brahman (II, 72), en Plenitud, siempre, cualquiera que sea la forma de Plenitud en la que vive y es, pues todo es Plenitud, y nunca se identifica con otra cosa que no sea Brahman. Plenitud que el brahmistitha ve con el amor y la unidad de Brahman, porque Brahman es Todo, o mejor, Todo es realmente Brahman.
