Samkhya o Sāṅkhya, es una de las seis escuelas āstika de filosofía hindú. Está más relacionada con la escuela de Yoga (Patanjali) del hinduismo y fue influyente en otras escuelas de filosofía hindú. Forma la base teórica del Yoga (Patanjali). Samkhya es una filosofía enumeracionista cuya epistemología acepta tres de los seis pramanas (“pruebas”) como el único medio confiable para obtener conocimiento.
Estos incluyen pratyakṣa (‘percepción’), anumāṇa (‘inferencia’) y śabda (āptavacana, que significa ‘palabra / testimonio de fuentes confiables’). A veces descrita como una de las escuelas racionalistas de la filosofía hindú, la confianza de esta antigua escuela en la razón era exclusiva pero fuerte. Tradicionalmente se considera una filosofía teísta, ya que acepta la autoridad de los Vedas.
Samkhya es fuertemente dualista e históricamente ha sido teísta y no teísta, con algunos autores ateos tardíos, como el autor de los Samkhya Sutras. La filosofía Samkhya considera que el universo consta de dos realidades independientes: puruṣa (‘conciencia’) y prakṛti (‘materia’). Estas dos realidades existen paralelas sin afectarse entre sí.
Jiva (‘un ser vivo’) es ese estado en el que purusha está unido a prakriti de alguna forma. Esta fusión, afirman los eruditos del Samkhya, condujo al surgimiento de buddhi (‘intelecto’) y ahamkāra (‘ego’). La mente y los pensamientos que aparecen en la mente también se consideran parte de prakriti.
Esta escuela describe el universo como uno creado por entidades purusha-prakriti infundidas con varias combinaciones de elementos, sentidos, sentimientos, actividad y mente enumerados de forma diversa. Durante el estado de desequilibrio, uno o más componentes abruman a los demás, creando una forma de esclavitud, particularmente de la mente. El fin de este desequilibrio y esclavitud es llamado liberación o kaivalya por la escuela Samkhya.
Los filósofos Samkhya no consideran relevante la existencia de Dios o de un ser supremo. Samkhya niega la causa final de Ishvara. Aunque la escuela Samkhya considera a los Vedas una fuente confiable de conocimiento, es una filosofía atea.
Una diferencia clave entre las escuelas Samkhya (Kapila) y Yoga (Patanjali), según los estuDiosos estatales, es que la escuela de Yoga acepta una “deidad personal, pero esencialmente inactiva” o “Dios personal”. La filosofía Samkhya es conocida por su teoría de guṇas (‘cualidades, tendencias innatas’). Las gunas, son los tres modos de la materia:
– Sattva: guna de la bondad, la compasión, la calma y la positividad.
– Rajas: guna de la actividad, el caos, la pasión y la impulsividad, potencialmente buena o mala.
– Tamas: guna de la oscuridad, la ignorancia, la torpeza, la pereza, el letargo y la negatividad.
Toda la materia (prakriti), enseña Samkhya, tiene estas tres gunas y en diferentes proporciones. Cada guna es dominante en momentos específicos del día. La interacción de estas gunas define el carácter de alguien o algo, de la naturaleza y determina el progreso de la vida.
La teoría Samkhya de las gunas fue ampliamente discutida, desarrollada y refinada por varias escuelas de filosofías indias. Los tratados filosóficos del Samkhya también influyeron en el desarrollo de varias teorías de la ética hindú.
Etimología
Sāṃkhya o sāṅkhya, también transcrito como samkhya y sankhya, respectivamente, es una palabra sánscrita que, según el contexto, significa ‘contar, enumerar, calcular, deliberar, razonar, racional, relativo a los números. En el contexto de las antiguas filosofías hindúes, Samkhya se refiere a la escuela filosófica del hinduismo basada en la enumeración sistemática y el examen racional.
Desarrollo histórico
La palabra samkhya significa “empírico” o “relativo a los números”. Aunque el término se había utilizado antes en el sentido general de conocimiento metafísico, en el uso técnico se refiere a la escuela de pensamiento Samkhya que se convirtió en un sistema filosófico cohesivo en los primeros siglos EC. El sistema Samkhya se llama así porque “enumera” veinticinco Tattvas o principios verdaderos; y su objetivo principal es efectuar la emancipación final del vigésimo quinto Tattva, es decir, el puruṣa o alma.
– Orígenes
Algunos eruditos de los siglos XIX y XX sugirieron que Samkhya puede tener orígenes no védicos. Estos indican que la filosofía Sankhya es, en su esencia, no solo atea sino también enemiga del Veda. Piensan que “el origen del Sankhya debe remontarse al complejo de pensamiento no ario pre-védico”.
Algunos eruditos no estuvieron de acuerdo con este punto de vista. Y dicen que Samkhya se remonta a Upanishads como Katha Upanishad, Shvetashvatara Upanishad y Maitrayaniya Upanishad, y que el ‘Samkhya existente’ es un sistema que une la doctrina de la permanencia de los Upanishads con la doctrina momentánea del budismo y la doctrina del relativismo del jainismo.
Algunos eruditos que analizaron los textos hindúes y budistas disponibles sobre los orígenes del Samkhya escribieron: ‘El origen radica en el análisis del individuo realizado en los Brahmanas y los primeros Upanishads, al principio con miras a asegurar la eficacia de los ritos de sacrificio y más tarde para descubrir el significado de la salvación en el sentido religioso y los métodos para alcanzarla.
Samkhya al principio se basaba en el absoluto teísta de los Upanishads, pero más tarde, bajo la influencia del pensamiento jaina y budista, rechazó el monismo teísta y se conformó con el pluralismo espiritualista y el realismo ateo. Esto también explica por qué algunos de los comentaristas posteriores del Samkhya, p. Ej. Vijnanabhiksu en el siglo XVI, trató de revivir el teísmo que existía anteriormente en Samkhya.
Los estuDios más recientes ofrecen otra perspectiva. Escriben que ‘Sāṅkhya tiene una historia muy larga. Sus raíces son más profundas de lo que las tradiciones textuales nos permiten ver.
El antiguo budista Aśvaghoṣa (en su Buddha-Carita) describe a Arāḍa Kālāma, el maestro del joven Buda (hacia 420 a. C.) siguiendo una forma arcaica de Sāṅkhya. Otros dicen que las escuelas Samkhya y Mīmāṃsā parecen haberse establecido antes de las tradiciones Sramana en la India (~ 500 a. C.), e indican que Samkhya tiene orígenes védicos: – ‘Se ha sugerido que [Samkhya] es de origen no brahmánico e incluso anti-védico, pero no hay evidencia tangible de eso, excepto que es muy diferente a la mayoría de las especulaciones védicas, pero eso es (en sí mismo) bastante poco concluyente. Las especulaciones en la dirección del Samkhya se pueden encontrar en los primeros Upanishads’.
Entre 1938 y 1967, se descubrieron y publicaron dos ediciones manuscritas previamente desconocidas de Yuktidipika (ca. 600-700 EC). Yuktidipika es una revisión antigua de un autor desconocido y ha surgido como el comentario más importante sobre el Samkhyakarika, en sí mismo un antiguo texto clave de la escuela Samkhya. Este comentario, así como la reconstrucción de la epistemología pre-karika y el texto de la emanación Samkhya (que contiene cosmología-ontología) de los primeros Puranas y Mokshadharma sugieren que Samkhya como sistema filosófico técnico existió desde aproximadamente el siglo pasado a. C. hasta los primeros siglos de la era común. Yuktidipika sugiere que muchos más eruditos antiguos contribuyeron a los orígenes del Samkhya en la India antigua de lo que se conocía anteriormente y que Samkhya era un sistema filosófico polémico. Sin embargo, casi nada se conserva de los siglos en que vivieron estos antiguos eruditos del Samkhya.
Samkhya puede ser la más antigua de las escuelas filosóficas técnicas de la India (por ejemplo, Nyaya, Vaisheshika y la ontología budista), una que evolucionó a lo largo del tiempo e influyó en los aspectos técnicos del budismo y del jainismo. Estos eruditos rastrean las primeras referencias a las ideas Samkhya (designadas como entornos proto-Samkhya) a la composición del Chandogya Upanishad (~ 800 a. C. a ~ 600 a. C.). La filosofía Samkhya propiamente dicha comienza con el pre-karika-Samkhya (ca. 100 AEC – 200 EC).
– Fundadores
Al Sabio Kapila se le atribuye tradicionalmente como fundador de la escuela Samkhya. No está claro en qué siglo del primer milenio a. C. vivió Kapila. Kapila aparece en el Rigveda, pero el contexto sugiere que la palabra significa ‘color marrón rojizo’. Tanto Kapila como “Sabio” y el término Samkhya aparecen en los himnos de la sección 5.2 en Shvetashvatara Upanishad (~ 300 a. C.), lo que sugiere que los orígenes de la filosofía de Kapila y Samkhya pueden ser anteriores a ella.
Numerosos otros textos inDios antiguos mencionan a Kapila; por ejemplo, Baudhayana Grhyasutra en el capítulo IV.16.1 describe un sistema de reglas para la vida ascética atribuido a Kapila llamado Kapila Sannyasa Vidha.
Una traducción china del siglo VI d.C. y otros textos señalan consistentemente a Kapila como un asceta y el fundador de la escuela, mencionan a Asuri como el heredero de la enseñanza y un erudito mucho más tarde llamado Pancasikha como el erudito que la sistematizó y luego ayudó ampliamente difundir sus ideas. Isvarakrsna se identifica en estos textos como el que resumió y simplificó las teorías Samkhya de Pancasikha, muchos siglos después (aproximadamente el siglo IV o V EC), en la forma que luego fue traducida al chino por Paramartha en el siglo VI EC.
– El surgimiento como una filosofía distinta
Al principio, existía solo el Sí mismo, con la forma de una persona (puruṣa). Miró a su alrededor y no vio nada más que su Ser (Atman). Primero dijo: “Este soy yo”, por lo que se convirtió en yo por el nombre. —Brihadaranyaka Upanishad 1.4.1
Los primeros textos del período védico contienen referencias a elementos de la filosofía Samkhya. Sin embargo, las ideas del Samkhya no se habían destilado ni solidificado en una filosofía distinta y completa. La primera fase proto-Samkhya fue seguida por los primeros Upanishads, alrededor de 800 a 700 a. C., en los que la espiritualidad ascética y las tradiciones monásticas (sramana y yati) se pusieron de moda en la India. Es en este período, que los eruditos antiguos combinaron ideas proto-Samkhya con una metodología sistemática de razonamiento (epistemología) y comenzaron a destilar conceptos de conocimiento espiritual (vidya, jnana, viveka), haciendo del Samkhya un elemento más emergente. Estas ideas en desarrollo se encuentran en textos como el Chandogya Upanishad.
En algún momento alrededor del siglo V a. C., el pensamiento Samkhya de varias fuentes comenzó a fusionarse en una filosofía distinta y completa. Textos filosóficos como el Katha Upanishad en los versículos 3.10-13 y 6.7-11 describen un concepto bien definido de puruṣa y otros conceptos del Samkhya, El Shvetashvatara Upanishad en el capítulo 6.13 describe el Samkhya con la filosofía del Yoga y el Bhagavad Gita en el libro 2 proporciona implicaciones axiológicas del Samkhya, proporcionando así evidencia textual de la terminología y los conceptos del Samkhya. Katha Upanishad concibe el Purusha (espíritu cósmico, conciencia) como el alma individual (Ātman, Ser).
El capítulo Mokshadharma de Shanti Parva (Libro de la paz) en la epopeya del Mahabharata, compuesto entre 400 a. C. y 400 d. C., explica las ideas del Samkhya junto con otras filosofías existentes, y luego enumera a numerosos eruditos en reconocimiento de sus contribuciones filosóficas a varias tradiciones hindúes, y allí se pueden reconocer al menos tres eruditos del Samkhya: Kapila, Asuri y Pancasikha. El capítulo 12 del texto budista Buddhacarita sugiere que las herramientas filosóficas Samkhya de razonamiento confiable estaban bien formadas alrededor del siglo V a. C.
Samkhya y Yoga se mencionan juntos por primera vez en el capítulo 6.13 del Shvetashvatra Upanishad, como samkhya-yoga-adhigamya (literalmente, “para ser entendido mediante el razonamiento apropiado y la disciplina espiritual”). Bhagavad Gita identifica Samkhya con comprensión o conocimiento. Las tres gunas también se mencionan en el Gita, aunque no se usan en el mismo sentido que en el Samkhya clásico. El Gita integra el pensamiento Samkhya con la devoción (bhakti) de las escuelas teístas y el Brahman impersonal del Vedanta.
Se piensa que hace unos 2.000 años “Sāṅkhya se convirtió en la filosofía representativa del pensamiento hindú en los círculos hindúes”, influyendo en todas las ramas de la tradición hindú y los textos hindúes.
– Influencias védicas
Las ideas que se desarrollaron y asimilaron en el texto Samkhya clásico, el Sāṅkhyakārikā, son visibles en escrituras hindúes anteriores como los Vedas, los Upanishads y el Bhagavad Gita. La primera mención del dualismo se encuentra en el Rigveda, un texto que fue compilado en el segundo milenio a. C., en varios capítulos. A nivel mítico, el dualismo se encuentra en el mito Indra-Vritra del capítulo 1.32 del Rigveda.
La enumeración, la raíz etimológica de la palabra Samkhya, se encuentra en numerosos capítulos del Rigveda, como 1.164, 10.90 y 10.129. Algunos afirman que las raíces probables de las premisas filosóficas, el dualismo espíritu-materia, los temas meditativos y la cosmología religiosa en la filosofía Samkhya se encuentran en los himnos de 1.164 (Himnos de acertijos) y 10.129 (Himnos de Nasadiya). Sin embargo, estos himnos presentan solo el bosquejo de ideas, no teorías específicas del Samkhya y estas teorías se desarrollaron en un período mucho más tardío.
El énfasis de la dualidad entre existencia (sat) y no existencia (asat) en el Nasadiya Sukta del Rigveda es similar a la polaridad vyakta-avyakta (manifiesto-no manifiesto) en Samkhya. Los himnos sobre Puruṣa también pueden haber influido en el Samkhya. La noción Samkhya de buddhi o mahat es similar a la noción de hiranyagarbha, que aparece tanto en el Rigveda como en el Shvetashvatara Upanishad.
– Influencias Upanishadicas
El más antiguo de los principales Upanishads (c. 900-600 a. C.) contiene especulaciones en la línea de la filosofía clásica del Samkhya. El concepto de ahamkara en Samkhya se remonta a la noción de ahamkara en los capítulos 1.2 y 1.4 del Brihadaranyaka Upanishad y el capítulo 7.25 del Chāndogya Upaniṣad. Satkaryavada, la teoría de la causalidad en Samkhya, se remonta a los versos del sexto capítulo que enfatizan la primacía de sat (ser) y describen la creación a partir de él.
La idea de que los tres gunas o atributos influyen en la creación se encuentra tanto en Chandogya como en Shvetashvatara Upanishads. Los sabios Upanishadicos Yajnavalkya y Uddalaka Aruni desarrollaron la idea de que la conciencia pura era la esencia más íntima de un ser humano. El urusha de Samkhya podría haber evolucionado a partir de esta idea. La enumeración de tattvas en Samkhya también se encuentra en el diálogo Taittiriya Upanishad, Aitareya Upanishad y Yajnavalkya-Maitri en el Brihadaranyaka Upanishad.
Más alto que los sentidos, están los objetos de los sentidos. Más alto que los objetos de los sentidos, está la mente. Más alto que la mente, está el intelecto. Más alto que el intelecto, está el gran yo. Más alto que el gran yo, se encuentra Avyaktam. Más alto que Avyaktam, está Purusha. Más alto que esto, no hay nada. Él es el objetivo final y el punto más alto. En todos los seres habita este Purusha, como Atman (alma), invisible, oculto. Sólo lo ve el pensamiento más agudo, el más sutil de esos pensadores que ven lo sutil. —Katha Upanishad 3.10-13
– Influencias budistas y jainistas
El budismo y el jainismo se habían desarrollado en el este de la India en el siglo V a. C. Es probable que estas escuelas de pensamiento y las primeras escuelas del Samkhya se influyeran entre sí. Una similitud prominente entre el budismo y el Samkhya es el mayor énfasis en el sufrimiento (dukkha) como base de sus respectivas teorías soteriológicas, en comparación con otras filosofías hindúes. Sin embargo, el sufrimiento parece fundamental para Samkhya en su literatura posterior, lo que probablemente sugiere una influencia budista.
Asimismo, la doctrina jainista de la pluralidad de almas individuales (jiva) podría haber influido en el concepto de purushas múltiples en Samkhya. Aunque es probable que las primeras doctrinas Samkhya encontradas en los Upanishads más antiguos (~ 700-800 a. C.) proporcionaron los fundamentos contextuales e influyeron en las doctrinas budistas y jainas, y estas se convirtieron en movimientos intelectuales contemporáneos y hermanos del Samkhya y otras escuelas de religión o filosofía hindú. Esto se evidencia, por ejemplo, en las referencias al Samkhya en la literatura Jaina de la época antigua y medieval.
Esto que se les declara es el Yoga de la sabiduría del Samkhya. Escuche, ahora, acerca de la sabiduría integrada con la que, Partha, se deshará de las ataduras del karma. —Bhagavad Gita 2.39
Material de Origen
– Textos
El texto autorizado más antiguo que se conserva sobre la filosofía clásica del Samkhya es el Samkhya Karika (c. 200 d. C. o 350–450 d. C.) de Īśvarakaṣṇa. Probablemente hubo otros textos en los primeros siglos EC, sin embargo ninguno de ellos está disponible hoy. Iśvarakṛṣṇa en su Kārikā describe una sucesión de discípulos desde Kapila, a través de Āsuri y Pañcaśikha hasta él mismo. El texto también se refiere a un trabajo anterior de la filosofía Samkhya llamado Ṣaṣṭitantra (ciencia de sesenta temas) que ahora está perdido. El texto fue importado y traducido al chino a mediados del siglo VI EC. Los registros de Al Biruni, el visitante persa de la India a principios del siglo XI, sugieren que Samkhyakarika fue un texto establecido y definitivo en la India en su época. Samkhyakarika incluye declaraciones destiladas sobre epistemología, metafísica y soteriología de la escuela Samkhya. Por ejemplo, los versículos del cuarto al sexto del texto establecen sus premisas epistémicas (– Samkhya Karika Verso 4-6):
* Se admite que la percepción, la inferencia y la afirmación correcta son una prueba triple; porque ellos (son reconocidos por todos, y) comprenden todos los modos de demostración. Es de la prueba que la creencia de lo que se va a probar resulta.
* La percepción es la constatación de objetos particulares. La inferencia, que es de tres tipos, presupone un argumento y deduce lo que es argumentado por él. La afirmación correcta es la verdadera revelación (Apta vacana y Sruti, testimonio de una fuente confiable y los Vedas).
* Los objetos sensibles se conocen por percepción; pero es por inferencia o razonamiento que se obtiene el conocimiento de las cosas que trascienden los sentidos. Una verdad que no se percibe directamente ni se infiere del razonamiento se deduce de Apta vacana y Sruti.
El comentario más popular sobre el Samkhyakarika fue el Gauḍapāda Bhāṣya atribuido a Gauḍapāda, el proponente de la escuela de filosofía Advaita Vedanta. Otros comentarios importantes sobre el karika fueron Yuktidīpīka (c. Siglo VI d. C.) y el Sāṁkhyatattvakaumudī de Vācaspati (c. Siglo X d. C.).
El Sāṁkhyapravacana Sūtra (c. Siglo XIV d. C.) renovó el interés en Samkhya en la era medieval. Se considera la segunda obra más importante de Samkhya después del karika. Los comentarios sobre este texto fueron escritos por Anirruddha (Sāṁkhyasūtravṛtti, c. Siglo XV d. C.), Vijñānabhikṣu (Sāṁkhyapravacanabhāṣya, c. Siglo XVI d. C.), Mahādeva (vṛttisāra, c. Siglo XVII d. C.) y Nāustrahy).
Filosofía
– Epistemología
Samkhya consideraba que Pratyakṣa o Dṛṣṭam (percepción sensorial directa), Anumāna (inferencia) y Śabda o Āptavacana (testimonio verbal de los sabios o shāstras) eran los únicos meDios válidos de conocimiento o pramana. A diferencia de otras escuelas, Samkhya no consideró que los siguientes tres pramanas fueran epistémicamente adecuados: Upamāṇa (comparación y analogía), Arthāpatti (postulación, derivada de las circunstancias) o Anupalabdi (no percepción, prueba negativa / cognitiva).
* Pratyakṣa significa percepción. Es de dos tipos en los textos hindúes: externo e interno. La percepción externa se describe como la que surge de la interacción de los cinco sentidos y los objetos mundanos, mientras que esta escuela describe la percepción interna como la del sentido interno, la mente. Los textos hindúes antiguos y medievales identifican cuatro requisitos para una percepción correcta: Indriyarthasannikarsa (experiencia directa de los órganos sensoriales de uno con el objeto, lo que sea que se esté estudiando), Avyapadesya (no verbal; la percepción correcta no es de oídas, según los antiguos eruditos hindúes, donde el órgano sensorial de uno se basa en aceptar o rechazar la percepción de otra persona), Avyabhicara (no deambula; la percepción correcta no cambia, ni es el resultado del engaño porque el órgano sensorial o el medio de observación de uno está a la deriva, defectuoso, sospechoso) y Vyavasayatmaka (definido; la percepción correcta excluye los juicios de duda, ya sea porque uno no observa todos los detalles, o porque está mezclando inferencia con observación y observando lo que quiere observar, o porque no observa lo que no quiero observar). Algunos eruditos antiguos propusieron “percepción inusual” como pramana y la llamaron percepción interna, una propuesta impugnada por otros eruditos hindúes. Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a un universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos y estados previos de un ‘tema de estudio’ mediante la observación de su estado actual). Además, algunas escuelas consideraron y refinaron las reglas para aceptar el conocimiento incierto de Pratyakṣa-pranama, a fin de contrastar nirnaya (juicio definido, conclusión) de anadhyavasaya (juicio indefinido).
* Anumāna significa inferencia. Se describe como llegar a una nueva conclusión y verdad a partir de una o más observaciones y verdades anteriores mediante la aplicación de la razón. Observar humo e inferir fuego es un ejemplo de Anumana. En todas las filosofías hindúes excepto una, este es un medio válido y útil para el conocimiento. Los textos inDios explican que el método de inferencia consta de tres partes: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). La hipótesis debe dividirse en dos partes, afirman los antiguos eruditos hindúes: sadhya (esa idea que necesita ser probada o refutada) y paksha (el objeto sobre el que se basa el sadhya). La inferencia es condicionalmente verdadera si sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) están presentes y si vipaksha (ejemplos negativos como contra-evidencia) están ausentes. Por rigor, las filosofías hindúes también establecen otros pasos epistémicos. Por ejemplo, exigen Vyapti, el requisito de que la hetu (razón) debe tener en cuenta necesaria y por separado la inferencia en “todos” los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha. Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión).
* Śabda significa confiar en la palabra, el testimonio de expertos confiables pasados o presentes. Hiriyanna explica Sabda-pramana como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, sólo puede aprender una fracción de esos hechos y verdades directamente. Debe cooperar con los demás para adquirir y compartir conocimientos rápidamente y, por lo tanto, enriquecer la vida de los demás. Este medio de adquirir el conocimiento adecuado se puede hablar o escribir, pero mediante Sabda (palabras). La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo solo puede provenir del Sabda de los Vedas. El desacuerdo entre las escuelas ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como Carvaka, afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los meDios para establecer la confiabilidad.
– Dualismo
Mientras que las tradiciones filosóficas occidentales, ejemplificadas por Descartes, equiparan la mente con el yo consciente y teorizan sobre la conciencia sobre la base del dualismo mente / cuerpo; Samkhya proporciona un punto de vista alternativo, íntimamente relacionado con el dualismo de sustancias, al trazar una línea metafísica entre la conciencia y la materia, donde la materia incluye tanto el cuerpo como la mente. El sistema Samkhya defiende el dualismo entre la conciencia y la materia postulando dos “realidades irreductibles, innatas e independientes: puruṣa y prakti. Mientras que prakṛti es una entidad única, el Samkhya admite una pluralidad de puruṣas en este mundo. No inteligente, no manifestado, sin causa, La prakṛti siempre activa, imperceptible y eterna es la única fuente final del mundo de los objetos que está implícita y potencialmente contenida en su seno. El puruṣa es considerado como el principio consciente, un disfrutador pasivo (bhokta) y el prakṛti es lo disfrutado (bhogya). Samkhya cree que el puruṣa no puede ser considerado como la fuente del mundo inanimado, porque un principio inteligente no puede transformarse en el mundo inconsciente. Es un espiritualismo pluralista, realismo ateo y dualismo intransigente.
* Puruṣa
Puruṣa es el yo trascendental o conciencia pura. Es absoluto, independiente, libre, imperceptible, incognoscible a través de otras agencias, por encima de cualquier experiencia de la mente o los sentidos y más allá de cualquier palabra o explicación. Sigue siendo pura “conciencia no atributiva”. Puruṣa no se produce (no es producida por algo) pero tampoco produce (no produce nada desde ella). Se sostiene que, a diferencia del Advaita Vedanta y al igual que Purva-Mīmāṃsā, Samkhya cree en la pluralidad de puruṣas.
* Prakṛti
Prakṛti es la primera causa del universo material manifiesto, de todo excepto del puruṣa. Prakṛti explica todo lo que es físico, tanto la mente como la materia, la energía o la fuerza. Dado que es el primer principio (tattva) del universo, se le llama pradhāna, pero, como es el principio inconsciente y poco inteligente, también se le llama jaDa. Está compuesto por tres características esenciales (trigunas). Estos son:
– Sattva: equilibrio, delicadeza, ligereza, iluminación y alegría;
– Rajas: dinamismo, actividad, excitación y dolor;
– Tamas: inercia, aspereza, pesadez, obstrucción y pereza.
Todos los eventos físicos se consideran manifestaciones de la evolución de prakṛti, o naturaleza primordial (de la que se derivan todos los cuerpos físicos). Cada ser sensible o Jiva es una fusión de puruṣa y prakṛti, cuya alma / puruṣa es ilimitada y no está restringida por su cuerpo físico. El samsāra o esclavitud surge cuando el puruṣa no tiene el conocimiento discriminatorio y, por lo tanto, se extravía en cuanto a su propia identidad, confundiéndose con el Ego / ahamkāra, que en realidad es un atributo de prakṛti. El espíritu se libera cuando el puruṣa comprende el conocimiento discriminatorio de la diferencia entre puruṣa consciente y prakṛti inconsciente.
La materialidad primordial inconsciente, prakṛti, contiene 23 componentes que incluyen intelecto (buddhi, mahat), ego (ahamkara) y mente (manas); el intelecto, la mente y el ego se ven como formas de materia inconsciente. Los procesos de pensamiento y los eventos mentales son conscientes solo en la medida en que reciben iluminación de Purusha. En Samkhya, la conciencia se compara con la luz que ilumina las configuraciones materiales o ‘formas’ asumidas por la mente.
Entonces, el intelecto, después de recibir las estructuras cognitivas de la mente y la iluminación de la conciencia pura, crea estructuras de pensamiento que parecen ser conscientes. Ahamkara, el ego o el yo fenoménico, se apropia de todas las experiencias mentales y, por lo tanto, personaliza las actividades objetivas de la mente y el intelecto al asumir su posesión. Pero la conciencia es en sí misma independiente de las estructuras de pensamiento que ilumina.
Al incluir la mente en el reino de la materia, Samkhya evita uno de los escollos más graves del dualismo cartesiano, la violación de las leyes de conservación física. Debido a que la mente es una evolución de la materia, a los eventos mentales se les otorga eficacia causal y, por lo tanto, pueden iniciar movimientos corporales.
– Evolución
La idea de evolución en Samkhya gira en torno a la interacción de prakṛti y Purusha. Prakṛti permanece inmanifestado mientras los tres gunas estén en equilibrio. Este equilibrio de las gunas se altera cuando prakṛti se acerca a la conciencia o Purusha. El desequilibrio de las gunas desencadena una evolución que conduce a la manifestación del mundo a partir de una prakṛti no manifestada. La metáfora del movimiento del hierro en la proximidad de un imán se utiliza para describir este proceso. Algunas evoluciones de prakṛti pueden provocar una mayor evolución y se denominan evolucionantes. Por ejemplo, el intelecto, aunque se crea a partir de prakṛti, causa la evolución del sentido del ego o ahamkara y, por lo tanto, es un evolucionante. Mientras, otras evoluciones como los cinco elementos no provocan una mayor evolución.
Es importante señalar que un evolucionante se define como un principio que se comporta como la causa material de la evolución de otro principio. Entonces, en definición, mientras que los cinco elementos son la causa material de todos los seres vivos, no pueden ser llamados evolucionantes porque los seres vivos no están separados de los cinco elementos en esencia.
El intelecto es la primera evolución de prakṛti y se llama mahat o el grande. Provoca la evolución del sentido del ego o la autoconciencia. La evolución desde la autoconciencia se ve afectada por el dominio de las gunas.
De modo que el dominio de sattva provoca la evolución de los cinco órganos de percepción, los cinco órganos de acción y la mente. El dominio de tamas desencadena la evolución de cinco elementos sutiles: sonido, tacto, vista, gusto, olfato de la autoconciencia. Estos cinco elementos sutiles son ellos mismos evolucionantes y causan la creación de los cinco elementos burdos espacio, aire, fuego, agua y tierra. Rajas es causa de acción en las evoluciones. Purusha es pura conciencia absoluta, eterna y no sujeta a cambios. No es un producto de la evolución ni la causa de ninguna evolución.
Se cree que la evolución en Samkhya tiene un propósito. Los dos propósitos principales de la evolución de prakṛti son el disfrute y la liberación de Purusha. Las 23 evoluciones de prakṛti se clasifican de la siguiente manera:
– Liberación o mokṣa
La escuela Samkhya considera al moksha como una búsqueda natural de cada alma. El Samkhyakarika afirma: Como la leche inconsciente sirve para alimentar el ternero, así mismo Prakriti sirve para el moksha del espíritu. – Samkhya karika, versículo 57
Samkhya considera la ignorancia (avidyā) como la causa fundamental del sufrimiento y la esclavitud (Samsara). Samkhya afirma que la salida de este sufrimiento es a través del conocimiento (viveka). Mokṣa (liberación), afirma la escuela Samkhya, resulta de conocer la diferencia entre prakṛti (avyakta-vyakta) y puruṣa (jña).
Puruṣa, la eterna conciencia pura, debido a la ignorancia, se identifica con productos de prakṛti como el intelecto (buddhi) y el ego (ahamkara). Esto resulta en una transmigración y un sufrimiento sin fin. Sin embargo, una vez que surge la comprensión de que puruṣa es distinto de prakṛti, es más que un ego empírico, y que puruṣa es el yo consciente más profundo interior, el Ser obtiene aislamiento (kaivalya) y libertad (moksha).
Otras formas de Samkhya enseñan que Mokṣa se obtiene mediante el propio desarrollo de las facultades superiores de discriminación logradas mediante la meditación y otras prácticas yóguicas. Moksha es descrito por los eruditos del Samkhya como un estado de liberación, donde predomina Sattva guna.
El Bien Supremo es mokṣa que consiste en la imposibilidad permanente de la incidencia del dolor… en la realización del Ser como Sí mismo puro y simple. —Samkhyakarika I.3
– Causalidad
El sistema Samkhya se basa en Sat-kārya-vāda o la teoría de la causalidad. Según Satkāryavāda, el efecto es preexistente en la causa. Solo hay un cambio aparente o ilusorio en la composición de la causa y no material, cuando se convierte en efecto. Dado que los efectos no pueden provenir de la nada, la causa o fundamento original de todo se considera prakṛti.
Más específicamente, el sistema Samkhya sigue el prakṛti-Parināma Vāda. Parināma denota que el efecto es una transformación real de la causa. La causa bajo consideración aquí es prakṛti o más precisamente Moola-prakṛti (Materia Primordial). Por tanto, el sistema Samkhya es un exponente de una teoría evolutiva de la materia que comienza con la materia primordial. En la evolución, prakṛti se transforma y diferencia en una multiplicidad de objetos.
A la evolución le sigue la disolución. Al disolverse la existencia física, todos los objetos mundanos se vuelven a mezclar en prakṛti, que ahora permanece como la sustancia primordial indiferenciada. Así es como se suceden los ciclos de evolución y disolución. Pero esta teoría es muy diferente de las teorías modernas de la ciencia en el sentido de que prakṛti evoluciona para cada Jiva por separado, dando cuerpos y mentes individuales a cada uno y, después de la liberación, estos elementos de prakṛti se fusionan en Moola prakṛti. Otra singularidad de Sāmkhya es que no solo las entidades físicas, sino incluso la mente, el ego y la inteligencia se consideran formas de inconsciencia, muy distintas de la conciencia pura.
Samkhya teoriza que prakṛti es la fuente del mundo percibido del devenir. Es pura potencialidad que se desarrolla sucesivamente en veinticuatro tattvas o principios. La evolución misma es posible porque prakṛti siempre está en un estado de tensión entre sus hebras constituyentes o gunas: Sattva, Rajas y Tamas.
En un estado de equilibrio de tres gunas, cuando los tres juntos son uno, prakṛti “no manifiesto” es incognoscible. Una guna es una entidad que puede cambiar, ya sea aumentar o disminuir, por lo tanto, la conciencia pura se llama nirguna o sin ninguna modificación.
La evolución obedece a relaciones de causalidad, siendo la naturaleza primordial la causa material de toda la creación física. La teoría de causa y efecto del Samkhya se llama Satkārya-vāda (teoría de las causas existentes) y sostiene que nada puede realmente ser creado o destruido en la nada; toda evolución es simplemente la transformación de la Naturaleza primordial de una forma a otra.
La cosmología Samkhya describe cómo surge la vida en el universo; la relación entre Purusha y prakṛti es crucial para el sistema de yoga de Patanjali. Los hilos del pensamiento Samkhya se remontan a la especulación védica de la creación. También se menciona con frecuencia en el Mahabharata y Yogavasishta.
Puntos de vista sobre Dios
Samkhya acepta la noción de seres superiores o seres perfeccionados, pero rechaza la noción de Dios, según varios eruditos, aunque otros eruditos creen que Samkhya es tan teísta como la escuela de Yoga. El Samkhya clásico se opone a la existencia de Dios sobre bases metafísicas. Los teóricos del Samkhya argumentan que un Dios inmutable no puede ser la fuente de un mundo en constante cambio y que Dios era solo una suposición metafísica necesaria exigida por las circunstancias.
– Argumentos en contra de la existencia de Ishvara
Los filósofos del Samkhya dieron los siguientes argumentos en contra de la idea de un Dios creador eterno y autocausado:
* Si se asume la existencia del karma, la proposición de Dios como gobernador moral del universo es innecesaria. Porque, si Dios impone las consecuencias de las acciones, entonces puede hacerlo sin karma. Sin embargo, si se asume que él está dentro de la ley del karma, entonces el karma mismo sería el causante de las consecuencias y no habría necesidad de un Dios.
* Incluso si se niega el karma, Dios todavía no puede ser el ejecutor de las consecuencias. Porque los motivos de un Dios ejecutor serían egoístas o altruistas. Ahora bien, no se puede suponer que los motivos de Dios sean altruistas porque un Dios altruista no crearía un mundo tan lleno de sufrimiento. Si se asume que sus motivos son egoístas, entonces se debe pensar que Dios tiene deseo, ya que el albedrío o la autoridad no pueden establecerse en ausencia del deseo. Sin embargo, asumir que Dios tiene deseo contradeciría la libertad eterna de Dios, que no requiere ninguna obligación en las acciones. Además, el deseo, según Samkhya, es un atributo de prakṛti y no se puede pensar que crezca en Dios. El testimonio de los Vedas, según Samkhya, también confirma esta noción.
* A pesar de los argumentos en sentido contrario, si todavía se asume que Dios contiene deseos insatisfechos, esto le haría sufrir dolor y otras experiencias humanas similares. Un Dios mundano así no sería mejor que la noción del yo superior de Samkhya.
* Además, no hay prueba de la existencia de Dios. Él no es el objeto de la percepción, no existe una proposición general que pueda probarlo por inferencia y el testimonio de los Vedas habla de prakṛti como el origen del mundo, no de Dios.
Por lo tanto, Samkhya mantuvo que los diversos argumentos cosmológicos, ontológicos y teleológicos no podían probar a Dios.
– Referencias textuales
El comentario más antiguo sobre el Samkhyakarika, el Yuktidīpikā, afirma la existencia de Dios, afirmando: “No rechazamos por completo el poder particular del Señor, ya que él asume un cuerpo majestuoso y así sucesivamente.
Nuestro significado pretendido es simplemente que no hay ningún ser que sea diferente de prakrti y purusa y que sea el instigador de estos dos, por lo tanto, su punto de vista es refutado. La conjunción entre prakrti y purusa no es instigada por otro ser.
Un comentario medieval de Samkhyakarika como Sāṁkhyapravacana Sūtra en el verso no. 1.92 establece directamente que la existencia de “Ishvara (Dios) no está probada”. Por tanto, no hay lugar filosófico para un Dios creacionista en este sistema.
Los comentaristas de este texto también argumentan que la existencia de Ishvara no se puede probar y, por lo tanto, no se puede admitir su existencia. Estos comentarios del Samkhya postulan que una deidad benévola debería crear solo criaturas felices, no un mundo mixto como el mundo real.
La mayoría de los estuDiosos académicos modernos opinan que el concepto de Ishvara se incorporó al nirishvara (ateo) El punto de vista Samkhya solo después de que se asoció con las escuelas de filosofía Yoga, Pasupata y Bhagavata. Esta filosofía teísta del Samkhya se describe en el Mahabharata, los Puranas y el Bhagavad Gita.
Recepción
El filósofo Advaita Vedanta Adi Shankara llamó a Samkhya como el “principal oponente” (pradhana-malla) del Vedanta. Criticó el punto de vista Samkhya de que la causa del universo es el Prakriti (Pradhan) poco inteligente.
Según Shankara, el Brahman inteligente solo puede ser una causa de este tipo. Consideró que la filosofía Samkhya, tal como se propone en el Samkhyakarika, era incompatible con las enseñanzas de los Vedas, y consideró que el dualismo en Samkhya no era védico.
Por el contrario, los antiguos filósofos Samkhya de la India reclamaron autoridad védica por sus puntos de vista.
– Influencia en otras escuelas
* Sobre las Filosofías Hindúes
Con la publicación de ediciones previamente desconocidas de Yuktidipika a mediados del siglo XX, los estuDiosos han sugerido lo que ellos llaman “una hipótesis tentadora”, pero incierta, que la tradición Samkhya puede ser la más antigua de las escuelas filosóficas técnicas de la India (Nyaya, Vaisheshika).
El atomismo Vaisheshika, la epistemología Nyaya pueden tener sus raíces en la escuela de pensamiento Samkhya temprana; pero estas escuelas probablemente se desarrollaron en paralelo con una tradición Samkhya en evolución, como movimientos intelectuales hermanos.
* Sobre el Yoga
El yoga (Patanjali) está estrechamente relacionado con Samkhya en sus fundamentos filosóficos. La escuela de Yoga deriva su ontología y epistemología del Samkhya y le agrega el concepto de Isvara (Dios).
Sin embargo, la opinión de los eruditos sobre la relación real entre Yoga y Samkhya está dividida. Mientras que algunos creen que el Yoga era una tradición común a muchas escuelas indias y su asociación con Samkhya fue impuesta artificialmente por comentaristas como Vyasa.
Otros piensan que el Yoga nunca tuvo un sistema filosófico separado del Samkhya. Se puede agregar además que la primera mención del Yoga como una escuela de pensamiento separada no es anterior a la de Śankara en el Brahmasūtrabhaśya (Comentarios al Brahmasutra).
* Sobre el tantra
La metafísica dualista de varias tradiciones tántricas ilustra la fuerte influencia del Samkhya en el Tantra. Shaiva Siddhanta era idéntico al Samkhya en su enfoque filosófico, salvo la adición de una realidad teísta trascendente. Se piensa que ha habido una gran influencia del Samkhya en el Srivaishnavismo. Este sistema tántrico toma prestado el dualismo abstracto del Samkhya y lo modifica en un dualismo masculino-femenino personificado de Vishnu y Sri Lakshmi.
Se especula que la imagen tántrica de una Kali (Diosa Tantrica) salvaje de pie sobre un Shiva dormido se inspiró en la concepción samkhya de prakṛti como agente dinámico y Purusha como testigo pasivo. Sin embargo, Samkhya y Tantra diferían en su opinión sobre la liberación. Mientras que Tantra buscaba unir las realidades ontológicas masculinas y femeninas, Samkhya tenía como objetivo final la retirada de la conciencia de la materia. Algunos piensan que el Samkhya Karika (en karika 70) identifica al Sāmkhya como un Tantra, y su filosofía fue una de las principales influencias tanto en el surgimiento de los Tantras como cuerpo de literatura, como también en el Tantra sadhana.
